صفحه 1:
اتحاد عاقل و معقول
حقیقت علم از نظر صدرا
صدرا: علم از سنخ وجود است. گاهی نیز علم را کیفیت
نفسانی میداند
وجود در ذات خود نه جوهر است نه عرض. جوهر و
عرض بودن وجود» بالعرض است.
با توجه به اینکه گستره وجود همه چیز را فراگرفته. در
مرحلهای عرض و مرتبهای بالاتر» جوهر و در برترین
مرحله فوق جوهر و عرض باشد که آن ذات واجب الوجود
بالذات است.
صفحه 2:
تفاوت میان علم و وجود ذهنی
صدرا بر خلاف دیگر فلاسفه اسلامی؛ میان علم و وجود ذهنی
فرق گذاشت
تا زمان صدرا اکثر فلاسفه بر Gal باور بودند که علم بشر»
همان صورنهای ذهنی اوست.
صدراء اشكالات بسيارى بر اين انديشه وارد کرد.
سپس گفت: حل اشکالات وجود ذهنی» تنها با روش ما ممکن
است . ما صور ذهنی را نسبت به نفس صدوری میدانیم (یعنی
صور ذهنی مخلوق خود نفس است) نه حلولی» و وجود ذهنی
را متمایز از علم
من استنار قلبه بنور ال و ذاق شینا من علوم الملکوتیین یمکنه
آن یذهب الی ما ذهبنا الیه (اسفار» (POC us ‘De
صفحه 3:
كمال بودن علم نه وجود ذهنى
به نظر صدرا علم كمال نفس است و وجود ذهنى در سايه علم
قرار دارد» شبيه اعيان ثابته در علم خداوند متعال.
با توجه به همين نكته است كه وجود ذهنى را ضعيفتر از وجود
خارجی میداند و اگر گاهی وجود ذهنی را قویتر می‌دانده نظرش
به علم است که علم برتر از موجودات مادی خازجی است.
العلم لیس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر بل العلم
عبارة عن نحو وجود امر مجرد (اسفار» ۰9 ص 996)
ليس توسیط تلک الصورة فی ادراک الاشیاء کتوسیط الالات
الصناعية بل مثالها مثال آلنور المحسوس فی ادارک المبصرات
حیث بیصر النور اوّلا و بتوسطه غیره (اسفار» 9 ص909)
صفحه 4:
تشبیه علم و وجود ذهنی به نور خورشید
* صدراء در بسیاری از موارد» علم و وجود ذهنی را به نور
خورشید تشبیه کرد: علم چون نور خورشید است که اولا
خودش مشاهده میشود سپس سبب دیده شدن اشیاء جهان
میگردد. این نور از مبادی عالیه افاضه شده که بینایی بالقوه
توسط آن به فعلیت میرسد.
٠ به يصير البصر بصرا بالفعل بعد ما كان بالقوة و به يصير
المبصرات بالفعل بعد ما کانت بالقوة (اسفار» ج2»
(COP us
صفحه 5:
تفاوت علم و وجود ذهنی به تفاوت در حمل
هر ماهیتی در ذهن با حمل اولی ذاتی همان ماهیت خارج از ذهن است.
چون در حمل اولی ذاتی» نظر به مفهوم است نه مصداق که موضوع و
محمول اتحاد مفهومی دارند. پس هر ماهیتی خودش خودش هست. گرچه
با حمل شايع صناعی كمال نفس و مصداق علم است و متحد با نفس
میباشد (اسفار» ج» ص960-86)
پس صور ذهنی با حمل اولی ذاتی وجود ذهنی نامیده میشوند ولی با حمل
elie als علم آدمی هستند. و وجود ذهنی در سایه علم است.
با توجه به اينکه علم غیر از وجود ذهنی است. صدرا گاهی گوید: وجود
ذهنی ضعیفترین وجود برای یک ماهیت است.
و هذا الوجود اللشیی الذی لا بترتب علیه الآثار و هو الصّادر عن النفس»
یسمّی بالوجود الذهنی و الظلی (اسفار» ج1» ص66-06)
صفحه 6:
حقیقت علم از نظر دیگر فلاسفه
۰ صدرا: عبارات شیخ در باب علم مضطرب است. وی گاهی
علم را امری سلبی؛ گاهی آن را صور ارتسامی در ذهن؛
گاهی صرف اضافه و گاهی کیفیتی ذات اضافه به امر
خارجی میداند.
۰ ان الشیخ یضرب کلامه تارة الی ان یجعل التعقل امرا سلییّا و
تارة یجعله عبارة عن الصورة المرتسمة فی الجوهر العاقل
لماهية المعقول» نصّ على ذلى فى النمط الثالث من
الاشارات» و تارة یجعله مجرد اضافة و تارة یجعله كيفية ذات
اضافة الى الامر الخارجی (همان» ص56-06)
صفحه 7:
علم از نظر شیخ اشراق
+ شیخ اشراق: علم عبارت از ظهور؛ و ظهور از سنخ نور
است که در فلسفه اشراق همان وجود مجرد است. این نور
گاهی لنفسه (علم شیی به خود) و گاهی لغیره (اضافه نوری
میان عاقل و معقول) است.
اما الشیخ الاشراق» فذهب الی ان العلم عبارة عن انظهور یو
الظهور نفس ذات النور لکن النور قد یکون لنفسه و قد
یکون نورا لغیره. و حاصل مذهبه هو ان علم الشی بذاته
عنده عبارة عن کونه نورا لنفسه و علم الشیی بغیره عبارة
عن اضافة نورية بین شیئین نوریین (همان» ص © ©©)
صفحه 8:
داوری صدرا
صدرا: سخنان او خالی از تناقض نیست ولی میتوان سخنان
وی را به یک اصل ارجاع داد و گفت: به اعتقاد او» ale
همان وجود مجرد است» این وجود مجرد اگر لنفسه باشد
همان علم شیی به خود است و اگر وجود لغیره باشد» علم به
غیر است چه در مرحله حس چه مرحله خیال و تعقل,
صفحه 9:
علم از نظر فخر رازی
فخر رازی» علم را از مقوله اضافه میداند» برخلاف شیخ
اشراق که علم را اضافه اشراقی دانست,
قال العلم و الشعور حالة اضافية و هی لا توجد الا عند
وجود المضافین
قد اقمنا البرهان علی GI التعقل حالة اضافية
و العجب من هذا المسمّى بالامام كيف زلّت قدمه فى باب
العلم (همان» ص00 00 (ore
صفحه 10:
دو نكته
بيشينيان علم را يا صور ذهنى (كيفيت نفسانى) مىدانستند يا
افه مقولى بين عالم و معلوم خارجى.
2- فرآيند ادراك حاصل تعامل سه عنصر مدركء مدرک و
ادراك است
نظريه «اتحاد عاقل و معقول»» ناظر به رابطه ادراك با عالم
است.
فیلسوفان عمدتاً از منظر هستی‌شناسی به این مسأله نگاه کردهاند
و پس از تبیین جایگاه وجودشناختی علم» عالم و معلوم» به
بررسی دو نسبتی که ميان اين سه عامل وجود دارد»
oa در واقع «اتحاد عالم و معلوم» بیانگر نسبت میان
عالم با علم است.
صفحه 11:
هدف از بحث اتحاه
* اتحاد عاقل و معقول تلاشي است در راستاي تعیین ماهیت علم
انسان و كيفيت ادراک که به واسطه آن اشکالات معروف وجود
ذهني دفع ميشوند. (اسفار» De ص907)
* با قبول اين نظریه اشکال جوهر و عرض بودن شئ واحد و
صدق دو مقوله بر یک شی که به قول حکیم سبزواري (ره)
عقل‌ها را سرگردان کرده (شرح منظومه حکست» ص06
مطرح نخواهد شد؛ زیرا بنابر این نظریه» صور ذهني عارض
بر نفس نيستند تا كيف نفساني باشند بلكه آنها با جوهر نفس
متحد ميباشند؛ ماهيت صورتي كه به ذهن ميآيد به حمل اولي
ذاتي در تحت يكي از مقولات است اما به حمل شايع صناعي
در تحت هیچ مقوله‌اي نبوده و موجود به وجود نفس است
صفحه 12:
پرسشهای اصلی بحث
* نسبت نفس با معقولات و صور علمی چگونه است؟آیا این
ثننبت همانند تسبت جووهر په آعراحن انت+ یعتی تفس ذاا
جوهر و دارای قوایی است که آلات نفس به شمار میروند و
سپس نفس بوسیله این قوا صور. علمی و ادراکی را برای
خود کسب میکند» كه در این صورت صور علمی اعراض
نفسانى محسوب ميشوند؟
* يا اينكه نفس با معقولات و صور ادراكى خود متحد است؟
صفحه 13:
پاسخ اجمالی
٠» به‌عبارت دیگرء نفس حقیقتی ذومراتب است که جوهر ذات آن
با قوای نفسانی تباینی ندارد و با مجموع قوای نفسانی یکی است
و در نتيجه نسبت هر قوه به صورت ادراکی مانند نسبت ماده
به صورت است؛ نفس یک امر متحصل و تام التحصل نیست
که عرضی را بپذیرد بلکه با پذیرفتن هر صورت مدرک در
هر مرتبه از مراتب ادراکی» در مسیر تکاملی خویش عين آن
صورت میشود مثل نطفه که مرحله به‌مرحله کامل‌تر ميشود.
* نفس هنگام تعقل این‌گونه نیست که بگوییم «دارای اين معلوم»
میشود بلکه «او» ميشود.
صفحه 14:
مدعای نظربه اتحاد
» هر وجود معقولی» ile نیز هست بلکه هر صورتی که در
نفس ناطقه آدمی رسم گردد» خواه معقول و خواه محسوس, با
مدرک خود» یکی است. (صدراء عرشیه» (CC Ue
٠ نفس ناطقه نخست مانند صفحهای بی‌نقش بلکه مادهای بدون
صورت است و صور علمی اعم از بدیهیات و نظریات.که
بتدریج در آن منقش میگردند» و صورت و فعلیت نفس را
تشکیل میدهند-با نفس متحد میشوند
» بلکه اتحاد هم از باب تنگی alle الفاظ است و بهتر این است که
بگوییم صور علمي ادراکی عين خود نفس و فعلیت نفس هم
همان Cue علوم و آگاهی و دانش مکتسبه» میگردد.
صفحه 15:
ادامه محل نزاع
۰ هر عاقلی معقول و هر معقول قائم به ذاتی» عاقل است» زیرا تعقل شئ
عاقل» به‌معنای حضول صورت معقول نزد عاقل است و اين حصول؛
که خود نزد عاقل است؛ هرگز از نظر عاقل پنهان نمیمانده لذا هر
آنچه عاقل باشد معقول نیز هست. (ابراهیمی دینانی» قواعد GS
فلسفی در فلسفه اسلامی» (POO G2 Qe
۰ فارابی در باب صفات باری تعالی به اين قاعده اشاره نموده و حق
تعالی را عاقل و معقول دانسته است. (همان) خواجه در شرح عبارت
بوعلی در طبیعیات اشارات» میگوید مراد شیخ در اینجا بیان اين اصل
است که کل عاقل فهو معقول و کل معقول قائم بذاته فهو عاقل. (ابن
سیناء اشارات و تنبیهات» جزء دوم در علم طبيعت. ص © ©9.) يس
درباره معقول» با شرط قائم به ذات» اتفاق نظر وجود دارد.
صفحه 16:
اتفاق حکما در علم به ذات
8 در اتحاد عاقل و معقول» در بحث از علم نفس به غير است كه فلاسفه
اختلاف دارند» در عين حال که همگی اتفاق دارند که هر موجود
مجرد قانم بذات» نسبت به خود عقل و عاقل و معقول است.
* ابن سینا نیز در کتاب نجات همین قاعده را در «فصل فی ان واجب
الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول» اثبات کرده است. (همو نجات؛
ص 909)
٠» هیچیک از حکمای اسلامی در علم مجرد به ذات خود» منکر اتحاد
نیست» زیرا در این مورد. صورت ذهنی وجود ندارد تا صورت
ذهنی» عارض بر نفس و نه Cue آن باشد. آنچه مورد تردید بحث است
مربوط به ادراک به غیر است. در حقیقت اینجا یک جوهر است که
به‌اعتباری عاقل» به‌اعتباری عقل و به‌اعتباری دیگر معفول است. در
واقع» اینجا وحدت است نه اتحاد.
صفحه 17:
مفهوم شناسی اتحاد
معنای لغوی «اتحاد» یکی شدن و یگانه گشتن دو شی مختلف
است. به تعبیر صدرا اتحاد بین اشیاء عبارت از آن است که
اشیایی که از یک جهت متکثرند از جهت دیگر واحد باشند.
در اصطلاح فلسفی» اتحاد انحای مختلف دارد و بر معانی
(مصادیق) pres اطلاق میشود (صلیباء فرهنگ فلسفی؛
ص109):
0 اتحاد ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالذات
0 اتحاد ماهیت عاقل با وجود معقول بالذات
اتحاد وجود عاقل با ماهیت معقول بالذات
“4 اتحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذات
صفحه 18:
فرض یکم نه معقول است و نه قائلی دارد» زیرا بدان معنا است که آدمی به
ام تعقل درخت» تغییر ماهیت داده به درخت تبدیل شود حال آنکه
ماهیت» حدّ وجود است و در همه اوصاف و احکام تابع وجود خود است.
يس بدون تغيير در وجودء تغيير ماهیت محال است.
فرضهاى دوم و سوم نيز نه معقول است و نه قائل داردء زيرا هر موجودى
محدود به حدّ معينى است و ماهيت خاصّ خود را دارد. متحد شدن ماهيت
یک موجود با هستی موجود دیگر» بدون تغییر در هستی آن» ممتتع آست.
تنها در صورتی ماهیت یک موجود علاوه بر وجود خودش از وجود
موجود دیگر نیز قابل انتزاع است که میان هستی دو موجوده رابطة طولی
برفرار باشد و یکی از آنها رتبه کمال دباری مسئوب شود
تنها فرض معقول» فرض چهارم است. و مراد قائلان به اتحاد عاقل و
معقول همین فرض است.
صفحه 19:
گونه‌های اتحاد در وجود
اتحاد چیزی با چیز دیگر به چند صورت قابل تصور است:
(صدراء اسفار» ©93966-289)
0- اتحاد مفاهیم متعدد در وجودی واحد. یعنی از وجود واحد
معانی و مفاهیم متعددی انتزاع شود؛ مانند انتزاع صفات متعدد
از ذات احدی و انتزاع جنس و فصل از نوع واحد.
اين نوع از اتحاد ممكنء بلکه واقع است. هرچند اين نوع از
اتحاد در اتحاد عالم و معلوم ملحوظ است ولی منظور نیست و
آنچه که مورد نظر است چیزی بالاتر از آن میباشد.
صفحه 20:
ادامه 1
۰ م. اتحاد دو شی متحقق بالفعل كه در عرض یکدیگر واقعند؛
مانند اتحاد حسن و حسین و سنگ و آهن و نیز اتحاد دو مفهوم
در مفهوم واحد؛ مثلا مفهوم انسان و درخت. مفهوم واحدی را
تشکیل دهند یا مفهوم Que ale مفهوم اراده گردد. معلوم است
که اين نوع از اتحاد» امکان‌پذیر نیست.
۰ 9- اتحاد جوهر و عرض, به اين معنی که نفس موضوع باشد
و صورتهای علمی در Gl حلول یافته و بر آن عارض گردند
و نفس یا قوه ادراک کننده پیش از عروض این صورتهای
علمی و پس از آن هیچ تفاوتی نداشته باشد.
صفحه 21:
ادامه2
* بر اساس تفسیر خاص. صدرا از رابطة جوهر و عرض. اتحاد
لن دو ممكن استء زیرا وی عرض را از مراتب و شنون
جوهر میداند؛ اما حکمای مشائی وجود عرض را بیرون از
حيطة وجود جوهر و ترکیب آن دو را انضمامی میدانند.
+ از نظر مخالفان اتحاد عالم و معلوم» رابطه ميان نفس و
صورتهای علمی به همین صورت است؛ ولی صدرا قیام
صورتهای علمی به ذهن یا نفس را قیام حلولی نمی‌داند و
تأکید میکند که منظور من از اتحاد» مانند رابطه شخص انسان
با خانه يا متحرکیت جسم نیست؛ زیرا هنگامی که از محرک
اين جسم صرف نظر شود دیگر به اين اعتبار متحرک نیست.
صفحه 22:
ادامه3
- اتحاد دو امر که یکی بالقوه و ناقص باشد و به واسطه
دیگری به فعلیت و کمال برسد؛ چنانکه در اثر حرکت
جوهری قوه به فعلیت میرسد؛ مانند اتحاد ماده و صورت
که ماده بالقوه است و فعلیتی ندارد مگر به‌صورت.
صفحه 23:
اتحاد صورت با ماده
گونه ترکیب ماده و صورت. مورد اختلاف است.
برخی (صدرالدین دشتکی» 0609ق و صدرا)» ترکیب یاد شده را ترکیب
آتحادی میدانند.
برخی (ابن سینا و دیگر حکیمان مشائی) چنین عقیده‌ای ندارند.
اگر ماده را جوهرى در عرض صورت بدانیم و بگوییم جسم «لابد و آن
ينحل فى الخارج الی جوهر هو محض القوة» و مطابق بعضی تعبیرات
صدرا آن را یکی از دو حاشية وجود بدانیم ناچار باید به ترکیب انضمامی
قائل شویم و لازمه‌اش نفی اتحاد مرتبة وجود ماده با مرتبة وجود صورت
است و منتهای علاقة آن دو همان است که در موضوع و عرض وجود
دارد. (مطهری» شرح منظومه؛ ج)» ص ©6)
به اعتقاد صدراء تغاير ماده و صورت. تحليلى عقلى است و منشأ انتزاع
أنها مراتب ناقص و كامل شئ واحد متصل است.
صفحه 24:
شباهت اتحاد عالم و معلوم به اتحاد ماده و صورت
* منظور صدرا از اتحاد عالم با معلوم» همین نوع از اتحاد بلکه
چنانکه از برخی از اقوال وی به دست میآید از اين هم بالاتر
است.
٠ وى میگوید نفس که در ابتدا ناقص بود در اثر حضور
صورتهای علمی به فعلیت و کمال میرسد و هر صورتی که
با آن متحد میگردد» در واقع «لن» مىشود نه اينكه نفس
دارای آن صورت یا معلوم گردد. مانند نطفه که انسان میشود
نه اينکه نطفه دارای انسان باشد. منظور این است که نطفه در
اثر حرکت جوهری و به واسطه صورت انسانی کمال می‌یابد و
به انسانیت متحول میشود.
صفحه 25:
ادامه تشبیه
يس این‌گونه نیست که نسبت صورتهای ادراکی به نفس مانند
تمديث عرض به موضيوع كه بهن دو وجودى فى نفسنه داشت
باشند (نظر فيلسوفان مكتب مشاء همين است)؛ بلكه نسبت
صورت به ماده و خروج نفس از قوه به فعلیت» همان حصول
صورتهاى ادراكى برآى لن است و معناى اينكه عاقلء يا
مدرک با معقول پا مدرک متحد مىشود اين است كه وجود
ناقص به كامل تحول يافته است. (صدراء الشواهد الربوبيه»
9 همو اسفار» ج©. ص990-409)
نتيجه اينكه صورتهای ادراکی» مقوم وجود نفس و سبب
خروج لن از قوه به فعل هستند و نفس با تحولات جوهری به
مقام كمال و تجرد میرسد
صفحه 26:
علم كمال اول يا ثانى
۰ از همين جا به اين اصل مهم مىرسيم كه نفس در ابتداى خلقت مانند
هیولا» قوه و خالی از هرگونه كمال است و با کسب کمالات علمی و
. فعلیت آن بیش‌تر و بیش‌تر شده و فاعل صورتهای مجرد
میگردد. (هموء Og «bul ص000 ۰ 90 و 990)
٠. بدین ترتیب معلوم يا علم براى نفس كمال اول به حساب مىآيد و نه به
اعتقاد فيلسوفان مكتب مشاءء كمال ثانى. به همين دليل است كه
مىكويد نفس جسمانية الحدوث و روحانية البة
ص2 *96؛ صدراء عرشيهء (COG vs
* بر همين اساس به خوبى مئتوان نشان داد كه نفوس كودكان با حالت
ان بسيار متفاوت است و نفوس انسانهاى كامل مانند ييامبران و
انشمندان از جهت جوهر نفس و كمال لنء با افراد عادی ت
دارد
صفحه 27:
ادامه انحاء اتحاد
-G اتحاد چند ماده در ساية صورت واحد
برای اين نوع اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل‌دهندة گیاه و
حيوان در ساية صورت نباتى و حيوانى را مثال مىزنند.
(صدراء اسفار» چاپ سنكىء ص00 ©)
© اتحاد دو معلول در يى علت؛ اتحاد دو معلولی که از
علت مفيض واحدى صادر مىشوند.
م اتحاد علت هستىبخش با معلول خود (اتحاد حقيقت و
رقيقت)
در اين نوع اتحاد» معلول عين ربط به علت است.
صفحه 28:
اتحاد محل نزاع
اتحاد مورد نظر صدرا در نظریه اتحاد عاقل و معقول» در آغاز فرآیند
شناخت که جنبة انفعالی نفس, صبغة غالب آن است» از نوع اتحاد ماده
و صورت است (گونه چهارم که تغایر آن دی تحلیلی عقلی باشد) و
در مرحلة فاعلیت نفس» این اتحاد از نوع اتحاد حقیقت و رقیقت (گونه
هفتم) مي‌باشد. (صدراء اسفار» Oe ص۰06 996؛ همان
چاپ سنگی» ص00 - (dG
اتحادی که ابن سینا بر ابطال آن برهان اقامه نموده است مربوط به دو
موجودی است که قبل از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل
باشند (و تغایر آن دوء حقیقی باشد نه تحلیلی عفلی). صدرا نیز چنین
اتحادی را به همان دلیلی که ابن سینا بیان نموده است پذیرفتنی
نمی‌داند. (صدراء اسفار» ۰9 ص999-8906)
صفحه 29:
ادامه
اتحاد قابل قبول مربوط به دو امری است که یکی متحصل و دیگری
لامتحصل باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت
یا اتحاد دو امری که هر دو لامتحصل باشند و تحقق اتحاد» در این
مورد. به‌واسطه یک امر متحصل صورت گیرد؛ مانند دو عنوان
انتزاعی از امر واحد که هر دو موجود به وجود (nie انتزاع خود
میباشند. مانند همة مفاهیمی که از نبات و جماد و حیوان انتزاع
میشود از انسان نیز انتزاع میشود و همة آنها موجود به وجود انسان
میباشد.
اتحاد امور متحصل تنها در صورتی امکان‌پذیر است که میان آنها
رابطة طولی برقرار باشد و همة آنها مراتب اتصالی شی واحد به شمار
آیند؛ مانند صور ASI le (صدراء Ge «lial ص‌م*996-9)
صفحه 30:
معانی اتحاد از نظر صدرا
0 اتحاد موجودي با موجود دیگر به اين ترتیب که دو وجود آنها؛
یک وجود واحد گردد
2 اتحاد یک مفهو م با مفهوم ديگري که مغایر با آن است به گونه‌اي
که آن مفهوم به حمل اولي داش عين مفهوم اول كردد
- اتحاد مفاهیم متعدد در وجود واحد به صورتي که یک وجود؛
مصداق مفاهیم متعددي به صورت بالفعل باشد
<- اتحاد معاني مختلف در وجود واحد به صورتي که آن وجود در
تکامل خود» در هر مرتبه مصداق يكي از آن مفاهیم است؛ موجودي
در استکمال وجودي خود» چنان شود که مفهومي عقلي و ماهيتي كلي
بر او صادق آید پس از آنکه بر آن صادق نبوده آست
به‌گفته صدرا از میان معاني اتحاد» معناي اول و دوم محال است. اما
دو معناي دیگر ممکن است.
صفحه 31:
مراد از عاقل در اتحاد عاقل و معقول
* مراد از عاقل در اين بحثء نفس انسانی است.
٠ اختلافه نظر فیلسوفان مسلمان درباره نحوة پیدایش و
ساختار نفس» به اختلاف نظر آنان در نظریه شناخت
انجامید.
صفحه 32:
نظریه صدرا درباره پیدایش نفس و رابطه
آن با بدن و با قوای نفسانی
نفس محصول حرکت جوهری بدن است.
نفس- در حدوث و پیدایش خود مادی و جسمانی» در بقا و
استمزار وجوده.زوحانی استا,
بدن در اثر حرکت جوهری استکمالی» و حدوث و زوال
مستمر» هر لحظه صورتی کامل‌تر به خود میگیرد و کمال بر
کمال می‌افزاید تا به مرحلهای میرسد که کمال بعدی آن دیگر
جسمانی و مادی نیست. بلکه روحانی و معنوی است.
بدن در سیر تکاملی خود تبدیل به روح میشود؛ یک چیز در
حرکات خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت میکند
و به دنیای بی‌بعدی میرسد (مطهری مقالات فلسفی» ج0»
(MOAR Ue
صفحه 33:
رابطه نفس و بدن
0- از این‌رو رابطه روح و بدن» رابطة قوه و فعل است. بدن
قوة روح و روح فعلیت بدن است؛ روح و بدن دو مرتبه از یک
وجودند؛ وجود انسان» وجود واحد ذومراتب است؛ پایین‌ترین
مرتبة آن جسم و بالاترین مرتبة آن روح مجرد است.
2 اگر نفس از آغاز حدوث جوهری تام باشد» ماده دانستن آن
برای صور معقوله و استکمال آن در اثر اتحاد با آن صورت‌ها
(چنانکه مدعای نظرية اتحاد عاقل و معقول است) نامعقول
خواهد بود.
بدین سبب حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن از مبادی
نظرية اتحاد عاقل و معقول است.
صفحه 34:
ادامه نظریه صدرا درباره حدوت نفس
از نظر صدرا نه تنها قوای نفس از نفس جدا cating بلکه از مراتب و
شئون آنند.
نفس ذات واحدی است که جنبه‌های متعدد دارد. pull) فی وحدتها کل
القوى)
نفس به منزلة تنه درخت و قوا به منزلة شاخه‌های آن نیست. به‌طوری
که اگر همة شاخه‌ها قطع شود باز هم تنة درخت باشد؛ بلکه ارتباط
آنها بهگونهای است که اگر قوای نفس, را از او بگیریم» دیگر چیزی
باقی نمی‌ماند (مطهری» شرح منظومه» ج)» ص ©©)
مطابق اين نظریه, نفس- از ابتدای امر جوهری کامل نیست. بلکه
همواره سیر استکمالی دارد. کمالات نفس» مرهون اتحادش با صور
ادراکی است.
صفحه 35:
ادامه
نفس. در مرتبه حسء به منزله ماده نسبت به صور حسی؛ در مرتبه
خیال به منزله ماده نسبت به صور خیالی» و در مرتبه عقل به منزله
ماده نسبت به صور عقلانی است.
تصویری که مخالفان نظریه اتحاد عاقل و معقول از نفس و قوای آن
ارائه میدهند با آنچه بیان شد متفاوت است. (ابن سیناء اشارات»
نمطه. فصلو)
از نظر آنان. نفس. آدمی از آغاز. جوهر کاملی است که به واسطه
ادراکات» ذات آن تغییر نمی‌کند. آنچه در اثر علم و ادراک بر آن
افزوده میشود اعراضی است که برای نفس کما ثانوی به شمار
میآید.
قوای ادراکی نیز به منزلة ابزار است که نفس برای انجام عمل ادراک
آنها را استخدام مینماید و وجود آنها از وجود نفس جداست.
صفحه 36:
نظريه ابن سينا درباره حدوث
add Linas cyl آدمی را روحانية الحدوث میداند؛ نفس
انسانی که از ماه چهارم به جنین تعلق میگیرد موجودی
مجرد و عقلانی است. (ابن سیناه شفاء مقال©: نص ©)
٠» نقد صدرا
* صدرا تعلق جنين موجود مجردى را به بدن كه امرى مادى
است» ممکن نمی‌داند. (صدرا؛ اسفار» ج (BOD Go
صفحه 37:
مراد از معقول در اتحاد عاقل و معقول
واژة «معقول» به دو معنا استعمال میشود: ale -C ©-
محکی عنه wale
اگر. معنای اول مراد باشد غالبا معقول را با قید بالذات
به‌کار می‌برند
برای اشاره به معنای دوم تعبیر معقول بالعرض را به کار
می‌برند.
صفحه 38:
۰ قر مبحن اقلا بعاقل و معقول» lea اول» مورذاتظرر Fal
منظور از معقول و معلوم که با عالم متحد است» معلوم بالذات
یا صورت علمی است نه معلوم بالعرض یا صورت قائم به ماده
خارجی.
٠» به نظر صدرا اصلاً امکان ندارد که علم به آن تعلق گیرد؛ چه
رسد به اينکه با عالم اتحاد وجودی داشته باشد. معقول یا معلوم
بالذات» صورت علمی مجرد نزد نفس است که ربطی به عالم
ماده ندارد» هرچند که حاکی از لن است و به عقیده صدرا در
ماهيت با شيئ خارجی یکی است. (صدراء مفاتیح‌الغیب:
ص 029).
صفحه 39:
ادامه
چون منظور از معلوم در اين بحث» معلوم بالات است» علم و معلوم دو
شبی جداگانه نیستند و همان‌گونه که در مسأله تصور و تصدیق آمده» اتحاد
علم و معلوم بالذات از قبیل اتحاد وجود و ماهیت است که گرچه حقیقتاً یکی
هستند ولی با تحلیل ذهنی میتوان آن دو را از یکدیگر جدا کرد. (صدرا؛
تصور و تصدیق» 9)
نکته
0 اتحاد عاقل و معقول در علم حضوری مورد اتفاق همه حکیمان است و
از محل نزاع خارج است.
بحث اتحاد عاقل و معقول در علم حصولی است که مورد اختلاف است.
اگرچه در عنوان نظریه» واژه معقول به‌کار رفته است؛ ولی به تصریح
صدراء اتحاد مورد نظر در اين نظریه شامل همه انواع مفاهیم حسیء خیالی
و عقلی میشود.
صفحه 40:
نکته مهم
٠ نظریه اتحاد عاقل و معقول صدرایی در فرهنگ سنتی
اشراقیون دقیقا همان چیزی است که تعبیر به علم حضوری
و علم اشراقی میشود
* پس اتحاد مدرک و مدرک به قول مطلق به گونه ای که
شامل ادراکات عقلی» خیالی و حسی شود. به معنى
حضوری بودن همه ادراکات است
٠ شرح آن خواهد آمد
صفحه 41:
تاریخچة نظرية اتحاد عاقل و معقول
01 فیلسوفان دوره یونان و روم
افلاطون
نظرية استذکار افلاطون در معرفت» و به تعبیر مورخان فلسفه
افسانه تذکر (فاخوری تاريخ فلسفه در جهان اسلامی»
ص۰)6 موهم نوعی اتحاد عأقل و معقول است.
زیرا به اعنقاد ار معرفت حقیقی همان است که ارواح ازلی
آدمیان» در عالم مُثل حاصل کردهاند.
بر اين اساسء انسانٍ در ابتداى تولد به همه چیز داناست» ols
تعلق به جسم و آلودكىهاى دنيا سبب فراموشى انسان مىشود و
تعلم» چیزی جز یادآوری خاطرات عالم Sie نیست.
صفحه 42:
برخی از اصول موهم اتحاد
از برخی از اصول معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی افلاطون میتوان
تصویری» هرچند ضعیف از اتحاد عاقل و معقول به دست داد
اصول ياد شده:
)- وجود عالم مُثْل مستقل از جهان محسوس كه مشتمل بر حقايق همه
اشيا است.
0 مثالها متعلق و موضوع شناخت آدميان هستند.
©- روح آدمى افزون بر ازلى و ابدى بودن عارى از هر نوع تركيبى
است؛ تجرد و بساطت روح.
<4- انحصار ابزار شناخت به عقل
0 تعلیم» جيزى جز تذكر و يادآورى نيست.
صفحه 43:
ارسطو
* ارسطو برخلاف افلاطون معتقد است عقل آدمی در ابتدای
تولد همانند لوح سفید است و چیزی در آن وجود ندارد.
٠ عقل در آغاز. جنبة هیولانی دارد و به تدریج به واسطة
ترکیب با صورتهای ادراکی به مرحله فعلیت میرسد و
صورت مدرکات و معقولات را به خود میگیرد.
* به عبارت دیگب عقل وقتی با عمل تعقل فعلیت یافت با
معقول متحد میشود (ارسطو دربارة نفس» ص 60
ب06. ۵۵0 الفج)
صفحه 44:
نظریه معرفت‌شناختی ارسطو بر دو تفکیک اساسی استوار است: یکی
تفکیک ماده و صورت و دیگری تفکیک قوه و فعل.
ارسطو پس از اشاره به تفکیک اول میگوید: واجب است در نفس نیز
قائل به چنین تمییزی باشیم.
از طرفی» در آن عقلی را تمییز می‌دهیم که چون خود تمام معقولات
میگردد. مشابه ماده است» و از طرف دیگر عقلی را که مشابه علت
فاعلی است» زیرا همه آنها را احداث میکند به اعتبار اينکه ملکه‌ای
است که مشابهت به نور دارد. زیرا به یک معنا نور نیز رنگ‌های
بالقوه را به رنگ‌های بالفعل تغییر می‌دهد. همین عقل است که چون
بالذات فاعل است مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است.
(ارسطو درباره نفس « (BCG us
صفحه 45:
اسکندر و ابن رشد
اسکندر افرودیسی؛ یکی از برجسته‌ترین مفسران آثار
ارسطو » و ابن رشد به‌تفسیر سخنان وی پرداخته‌اند
اسکندر مقاله کوچکی با عنوان «درباره عقل» دارد که
Ge Gaul حنین آن را به عربی برگردانده است و
عبدالرحمن بدوی آن را در ضمن مجموعه شروح علی
ارسطو مفقوده فی الیونانیه منتشر, کرده است.
اين مقاله یکی از مهم‌ترین منابع الهام‌بخش فیلسوفان مسلمان
در مبحث عقل و معقول به شمار می‌رود.
صفحه 46:
* عقلی که خصلت پایدار و همیشگی دارد (عقل بالفعل) و
فاعل است» می‌تواند خود را تعقل کند» اما اين نه از جهت
عقل بودن است» زیرا در آن صورت ذاتاً عقل و معقول
خواهد بود» بلكه از اين جهت كه عقل بالفعل يا فعليت يافته»
همان معقول‌های بالفعل است. (بدوی» شروح على ارسطو
مفقوده فی الیونانیه در ضمن «مقاله فی العقل علی shy
ارسطو طالیس». ص 906)
صفحه 47:
نوافلاطونیان
* افلوطین در مواضع مختلف از مجموعه نه‌گانه‌ها به‌ویژه
کتاب پنجم» درباره اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است.
٠ نظریه اتحاد عاقل و معقول در میمر. دوم از کتاب ائولوجیا
که فرفوریوس از. تلخیص. نه‌گانه‌ها فراهم کریده است به
صراحت بیان شده است.
* ابن سینا نظریه اتحاد عاقل و معقول را در رساله‌ای از
فرفوریوس- تحت عنوان العقل و المعقول دیده و با آن
مخالفت کرده است.
صفحه 48:
پيشینه oles] عاقل 9 معقول در دوره
اسلامی
در فلسفه اسلامی برخی مانند ابن سینا با این نظریه مخالفت
کردند
برخی مانند صدرا ضمن قبول این نظریه براهین متعددی
بر آن اقامه کرده و آن را بر مبنای محکم فلسفی استوار
نمودهاند. (صدراء qld 9 ص966)
رویکرد عارفان در پاسخ به این پرسش که حقیقت آدمی
جيست» مطرح شده است.
آنان كوهر انسانى را جيزى جز علم و انديشه ندانستهاند.
صفحه 49:
کندی
اول فیلسوفی که در دوره اسلامی اتحاد عاقل و معقول را
در آثار خود مطرح کرد یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی
666 ق.) است
کندی در رساله «فی‌العقل» خود» پس از برشمردن انواع
چهارگانه عقل مطابق رأی ارسطو و بیان آنکه هیچ امر
بالقوه‌ای به خودی خود بالفعل نمیگردد. می‌نویسد:
نفس که بالقوه عاقل است به واسطه تماس. با عقل اول و
اتحاد با صورتهای معقول عاقل بالفعل میشود. (ابوریده»
رسائل الکندی الفلسفیت ص66 - 066).
صفحه 50:
فارابی
مين فیلسوف برجسته مسلمان که درباره اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است؛
م فارابی (م000 ق.) است. فارابی در آثار متعدد خود» از جمله کتاب
السياسه المدنيه » مقاله فى معانى العقل و رساله فى العقل درباره اتحاد عاقل و معقول
سخن گفته است:
عقل شش معنا دارد:
»- عقل در کاربرد عمومی که مردم به کسی می‌گویند او عاقل است.
عقل در کاربرد متکلمین
عقل به معنایی که ارسطو در کتاب برهان به کار برده است.
ie به معنایی که ارسطو در کتاب اخلاق به کار برده است.
0-عقل به معنایی که او در کتاب نفس استعمال نموده
0 ششم عقل به معنایی که در کتاب متافیزیک به کار برده است. (فارابی مقاله فی
معانی العقل». در الثمره المرضیه فی بعض الرسالات الفارابيه. ص 626-26)
صفحه 51:
مراتب عقل
فارابی برای معنای پنجم عفل چهار درجه برمی‌شمارد: عقل
بالقوم» عقل بالفعل» عقل مستفاد و عقل فعال
عقل بالقوه» نفس. یا جزئی از آن يا یکی از قوای آن است که
می‌تواند ماهیات یا صورتهای موجودات را بدون مواد آنها
انتزاع کند و آنها را صورت خود گرداند (همان).
ابوالحسن عامری
ابوالحسن عامری (م00ق.) فصل سیزدهم از رساله الفصول
فی المعالم الالهیه را به اتحاد عاقل و معقول اختصاص داده و
برای اثبات آن استدلال کرده است (عامری و شذراته الفلسفيت
ص6۵ 600 ).
صفحه 52:
ديدكاه ابن سينا و فيلسوفان يس از او
فيلسوفان مسلمان در اعتقاد به وجود صورتهاى علمى و
حصول أنها براى نفس. اتفاقنظر دارند. اما در تفسير و تبيين
جكونكى اين حصول رو بيان تفاوت آن از حصولها و
تكىهاى وجودى ديكرء اختلاف نظر دارند.
نظريه ابن سينا اين است كه حصول ياد شده از نوع حصول
عرض برای موضوع خود است. ۱
تفاوت این حصول از حصول‌های دیگر به تجرد موضوع آن
ست.
اگر موضوع عرض. مجرد باشد به عرضی که حالة در اوست
عالم خواهد بود» و در غير اين صورت عالم نخواهد بود»
همانند موضوعات جسمانی که به اعراض خودشان علم ندارند.
صفحه 53:
دیدگاه شیخ درباره اتحاد
* بنا بر مشهور» شیخ Sie اتحاد عاقل و معقول است در حالیکه
مشهور میان مشائین: و نوافلاطونیان اضبرار پر نظریه اتحاد
است. (حسنزاده آملی» حسن» دروس اتحاد عاقل به معقول»
200-2064(
* ابن سینا با بسياري از نظریات فرفوربوس در زمینه عقل و
تفي مخالفت کرد (اشارات و تنبیهات ؛ (COS G2 Og 3
نظرات او را شعري دانست. (النفس من کتاب الشفاء
ص.06) ولی صدرا مقام فرفوریوس را والا و او را از
حکماي الهي و راسخین در علم مي‌داند. (اسفار. ج©؛:
(CPOs ابن سينا آراء مطرح در "اثولوجیا» را تخيلي
مي‌داند. (اسفار» ج0؛ ص60)
صفحه 54:
ديدكاه شيخ در آثار مختلف
٠ شيخ در «اشارات» ابتدا بر نادرستى اتحاد عاقل و معقول
برهاني اقامه ميكند و سيس به‌طور كلي برهاني بر امتناع
اتحاد ميان دو شئ بیان مي‌کند. (اشارات» ص-_©©©2-
(e9S
۶ وي در «مبداً و معاد» اتحاد را مي‌پذیرد و برآن برهان اقامه
* به نظر فخر رازي و علامه حلي» ابن سینا در نهایت اين
نظریه را قبول کرده است (المباحث المشرقیه. ig
ص ©02؛ نهايه المرام في علم الکلام » (OP us Ge
صفحه 55:
ادامه
به عفیده خواجه طوه « شیخ اتحاد را قبول نکرده است و بیان و در کتاب
میدا و معاذ توضنیح مکتب مشانین اننت وا نظر اصلي ار نیست. [اشازات و
قبییات» 6 ص66۵
وی دلیل این سخن را بیان خود ابن سینا در مقدمه آن کتاب مي‌داند. وی در
مقدمه مبدا و معاد مي‌گوید که صرفا به تفریر نظرات مشائیان خواهد
پرداخت. (مبدا و معاد» (je
صدرا در انتساب پذیرش یا عدم پذیرش این نظریه به ابن سینا مردد است؛
(اسفار» ج©. ص300)
به‌نظر استاد حسنزاده آملي» ابن سيناء نظریه اتحاد را پذیرفته است. وی
عباراتي از كتب ابن سينا را به عنوان شاهد بر ادعاي خود ارائه مي‌کند.
(دروس اتحاد عاقل به معقول» ص- 99)
به‌گفته حکیم الهی قمشه‌ای» ابن سينا قائل به مسأله اتحاد عاقل به معقول بوده
است. (رک. حکمت الهی (شرح فصوص فارابی)» ج©؛: ص)000).
صفحه 56:
تقدم و تاخر آثار شیخ
٠ از نظر تاريخىء مبدأ و معاد قبل از شفاء» اشارات» نجات و
دانشنامه علايى تأليف شده است.
٠ مبدأ و معاد در كركان ولى شفاء در همدان و نجات که
خلاصهای از شفاء است و نیز دانشنامه علایی در اصفهان
تألیف شده است.
٠ وی پس از مهاجرت از ماوراءالنهر مدتی در گرگان بوده»
سپس به همدان و اصفهان رفته است و کتاب اشارات را که
خلاصه فلسفه اوست در اصفهان نوشته است و غالبا آن‌را
آخرین تألیف او نیز میدانند. (صفاء ذبیح الم تاريخ علوم عقلى
در تمدن اسلامی» ص © ©0©)
صفحه 57:
ادامه
* آنچه میتوان درباره زمان نگارش کتاب‌های شیخ در خلال
گفتار بیهقی در صوان الحکمه» قفطی در تاریخ الحکما؛ ابن
ابی اصیبعه در عیون الانباء» شهرزوری در نزهة الأرواح
و دیگران» اظهار داشت اين است كه کتاب اشارات» گرچه
بر حسب غالب فهرستنویسی‌های آثار شیخ, آخرین تألیف
اوست اما پس از بررسی آنان میتوان به‌گفته یحیی مهدوی
تنها بدین حدس متمایل شد که کتاب اشارات شیخ احتمالا
آخرین اثر مهم اوست. (مهدوی؛ یحیی» فهرست نسخههای
مصنفات ابن سیناء ص ©©)
صفحه 58:
ادامه2
٠ اينكه كفتهاند سن شيخ هنكام فراغت از اتمام تصنیف اين
کتاب چهل سال بوده است. بهتعبیر فهرست نسخههای
مصنفات ابن سيناء خالی از مسامحه نیز نیست.
٠ بهر حال دلیل قطعی مبنی بر اينکه کتاب اشارات آخرین
اثر شیخ و اينکه مزخر. از مبداً و معاد باشد وجود ندارد
صفحه 59:
عبارت ابن سينا
٠ و اما شدة الوصول فكيف يكون حال وصوله بملاقاة
السطوح بالقياس الى ما هو فى جوهر قابله حتى يكون كانه
هو انفصالء اذا العقل و العاقل و المعقول واحدا و قريب من
الواحد. (شفا)
* حتی یکون کانه هو بلا انفصال اذا العقل و المعقول و العاقل
شئ واجدا و قريب من الواحد. (رك. ابن سيناء
نجات».ص66).
صفحه 60:
موارد اتفاق حکما
به‌نظر شیخ در مورد علم واجب الوجود به غیر» عقل و عاقل و
معقول متحدند
وی» اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به ذات خود را پذیرفته
است (ابن سیناء النجاهء (CHO-CES
صدرا: این مسأله‌ای است که در آن اختلافی نیست. حتی فخر
رازی هم به آن معترف است (صدراء HOOP? «lil
رازی» 0/6268©6)؛ زيرا در اين خصوص علم» حضوری است.
حتی برهان معلق در فضای ابن سینا در اثبات نفس بر اساس
این معنا از مسأله اتحاد عقل و عاقل و معقول اقامه شده است.
(مطهری» شرح مختصر منظومه (PC
صفحه 61:
سبب انكار اتحاد از نظر شيخ
»* حكيم الهى قمشداى: تمام اشكال يا اشتباه ابن سينا از اين جاست
که معقول بالعرض را با معقول بالذات اشتباه گرفته است.
(الهی قمشه‌ای» ج ۰9 ص000-10)
۶ علامه حسنزاده: چون شیخ پنداشته است منظور از اتحاد» انحاد
بين دو مفهوم متغایر یا اتحاد دو موجود همچون الف و ب که
در عرض هم هستند» میباشد» اتحاد عاقل با معقول را انکار
کرده است. (حسنزاده آملی» (MO
* ولی اتحاد میان دو مفهوم متغایر یا دو موجود بالفعل در عرض
یکدیگر» بدیهی البطلان است و نیاز به اين همه بحث ندارد.
صفحه 62:
سبب انكار شيخ
٠» او مانند ديككر منكران» رابطه ميان عاقل و معقول را از قبيل رابطه
ميان جوهر و عرض مىداند.
٠ از نظر آنها نفس در ذات خود جوهرى است كه به واسطه قواى خود
صورتهای علمی را کسب میکند؛ نسبت آن صورت‌ها مانند نسبت
اعراض به جوهر است و در واقع این صورتهای علمی» اعراض
نفسانی به شمار میروند. دقیقاً مانند یک صفحه یا جسم بی‌رنگ که
به‌تدریج صورت‌ها و نقش‌هایی بر آن ثبت میشود که همه تغییرات؛
مربوط به سطح جسم و کیفیاتی که بر آن عارض شده است میباشد و
در خود جسم تغییری به وجود نیامده است.
* بنابر این نظر. شی ادراک شده همان صورت قائم به نفس و حال در
آن است.
صفحه 63:
ادامه
۶ عمده اشکال شیخ این است که چون نفس موجود متحصل
بالفعل. مجرد از ماده است و نوعیت آن بحسب ذات. تمام
است» در صورتی که چیزی به آن وارد شود عرض زايد
بر وجود نفس خواهد شد و چون داخل در قوام ذات
نمی‌باشد متحد با آن نخواهد شد». (آشتیانی» شرح حال و
آراء فلسفی ملاصدرا» 4072)
صفحه 64:
فخر رازی و خواجه طوسی
وی به تبعیت از ابن سینا اتحاد عاقل و معقول را باطل دانست.
(رازی» مباحث المشرقیه. ج. ص60۴ - ©6262)
فخر رازي نیز به‌دلیل امتناع اتحاد میان دو شی نظریه اتحاد را
نپذیرفته است.
البته وي برهان ابن سینا در مبدا و معاد را بررسي و نقض
مي‌کند. (المباحث (PPO -PPP 2 1g 4b stall
خواجه علاوه بر همراهي با ابن سینا در شرح اشارات» در
کتاب تجریدالاعتقاد نیز این نظریه را نفي مي‌کند (کشف
المرادفي شرح تجریدالاعتقاد» (OPO ve
صفحه 65:
علامه حلی و شیخ اشراق
علامه حلي در نهایه المرام آن را رد کرده است.
ایشان علاوه بر بیان برهاني بر امتناع اتحاد میان دو شی» همان
دلیل ابن سینا در اشارات مبني بر عدم امکان اتحاد عاقل و معقول
را نقل مي‌کند و همچنین محذورات ديگري نیز براي پذیرش ce!
مطلب ارائه مي‌کند.
او نیز به انتقاد از برهان ابن سینا در مبدا و معاد پرداخته است.
(نهایه‌المرام في علم الکلام» Oe ص-90-0 و صب()6۳-
(FO
شيخ اشراق
شیخ اشراق نیز در دو کتاب تلویحات و مطارحات به انتقاد از اين
نظریه پرداخته است. (مجموعه مصنفات شیخ Ug «Gl pS)
ص06 و ص۳۳/26)
صفحه 66:
a a پیشینه نظر به اتحاد در آثار عارفان
* نظریه اتحاد عاقل و معقول در آثار عارفانی همچون
شمس‌الدین فناری (مصباح الانس. ص۰)69 ابن ترکه
(تمهید القواعد. ص۰0 ۰68 ۰069 اين عربی (در
مواضع مختلف فتوحات از جمله وصل اول باب (SOD
قونوی (نصوص؛ ص-97)؛ شرح فصوص قيصرى»
(فصل 6 دییاچه) وجود دارد.
* در آثار عرفانی به جای عنوان اتحاد عاقل و معقول از
تعبیر اتحاد عالم و معلوم استفاده میشود.
صفحه 67:
صدرا رساله مستقلی تحت عنوان فی اتحاد العاقل و المعقول» دارد.
مبدأ و معاد (تصحيح آشتيانى؛ ص078 - ۰20 مشاعر (تصحیح
کوربن» مشعر هفتم از منهج اول)؛ حشرء ص۰00 شرح هدايه
ص-۰00 )۰ عرشیة ص00-00)): مفاتیح الغیب
ص-۰000 ۰/000 المظاهر الالییه (ص-0)» سه اصل.
(Odes اکسیر العارفین» (ص000) الشواهد الربوبية OPC) -
(CRE
آنچه به عنوان نظریه اتحاد عاقل و معقول در کتب فلسفي قبل از صدرا
منعکس شده است» تنها بخشي از نظریه صدرا در اين رابطه مي‌باشد.
این مسئله تا قبل از صدرا منحصر در ادراک عقلي بود اما صدرا آن را
به همه ادراکات انساني تعمیم مي‌دهد؛ در فلسفه صدرا فقط عاقل با
صورت معقول متحد نیست بلکه حس نیز با صورت محسوس و خیال
نیز با صورت خيالي متحد ميباشند. (عرشیه. ص6 ©© و شرح
مشاعر» ص96)
صفحه 68:
۰ براساس نظر صدرا؛ اتحاد عاقل با معقول سبب استکمال و
اشتداد وجودي نفس ميشود؛ نفس با پذیرش هر صورت
ادراكي در هر مرتبه از مراتب ادراک» عين لن صورت
ميشود و به آن صورت مستکمل مي‌گردد. گويي صور. علمي
و دانش» خشت و گل عمارت جان انساني است و کاخ رفیع
انسانیت را حصول صور علمي به تدریج بنیان مي‌نهد. هرچه
انسان در مقام علم بالاتر رود» روح او قوي‌تر و کامل‌تر
مي‌گردد.
٠ بمكفته صدراء كسي قبل از او نتوانسته است به عمق اين
مطلب برسد و او اولين كسي است كه اين مطلب برايش منقح
گشته است . (اسفار؛ ج9» ص09- 909)
صفحه 69:
خرده گیری بر صدرا
* برخی بر صدرا خرده گرفته که قول به اتحاد عاقل و
معقول در میان عرفاي مسلمان سابقه داشته است.
* حکیم سبزواري در شرح خود بر مثنوي اين ابيات مولانا
را بیانگر نظریه مذكور مىداند:
اي برادر تو همه انديشه‌اي ما بقي تو استخوان و ريشه‌اي
گر گل است انديشه توء گلشني ور بود خاري تو هیمه
گلخني (شرح مثنوي» ج» ص*96)
صفحه 70:
ادامه
* سید ابوالحسن رفيعي قزويني نیز معثقد است كه اين بحث
در کتاب "مصباح الانس" که از کتب عرفاني است» بیان
شده است. (اتحاد عاقل به معقول» (Que
۰ استاد حسنزاده آملي نیز مواردي را بیان مي‌کند که عبارات
عرفاء ناظر. بر اتحاد عاقل و معقول است. (دروس اتحاد
le به معقول» ص9072-099)
» اما دکتر حاثري يزدي معنقد است که اتحاد مورد نظر عرفا
به معناي فنا و استهلاک است و ربطي به اتحاد مورد نظر
صدرا ندارد. (کاوش‌هاي عقل نظري» ص ©©0)
صفحه 71:
عبارت مصباح الانس ابن فناری
* عبارت کتاب مصباح الانس که مورد استناد رفيعي قزويني
است: اعلم» ان حصول العلم بالشئ كان ما كان و كمال
معرفته موقوف علي الاتحاد بذلک المعلوم و الاتحاد بالشئ
موقوف علي زوال كل ما يتميز به العالم عن المعلوم؛ فانه ما
في الوجود شئ الا و بينه و بين كل شی, امر حقيقي الهي
يقتضي الاشتراک دون المغایره» و امر آخر يقتضي تميز
ذلک الشی عن سواه هذا مما لاریب فیه في مشرب التحقیق
عند المتحققین به (مصباح الانس» ص 9)
صفحه 72:
* بدان که حصول علم به یک شی - به هر صورت - و کمال
شناخت آن مبتني بر اتحاد با آن معلوم است و اتحاد با یک
شی مبتني است بر زوال تمامي آنچه که عالم به واسطه
آنها از معلوم متمایز. است. همانا در وجود شی‌اي نیست
مكر آنكه بين او و ساير اشیاء یک امر حقيقي الهي
مشترک است و چیز ديگري نیز در هر شی وجود دارد که
متقضي تمایز آن از دیگران است. این مطلب در مسلک
تحقیق و در نزد محققان ثابت و ترديدي در آن وجود ندارد.
صفحه 73:
ادامه
٠ اصل این عبارت از کتاب "النفحات الالهیه" اثر صدرالدین
قونوي است. (النفحات الالهیه ص-0) که توسط حمزه
بن فناري در كتاب “ مصباح الانس" نقل شده است.
٠ آنجه از اين عبارت ميتوان دريافت اين است كه براي علم
به شئ بايد اتحادي بين عالم و معلوم برقرار باشد.
٠ البته معلوم نيست كه در نظر عرفاء اين اتحاد به جميع
مدركات تعميم يافته و يا صرفا در ادراك عقلي يذيرفته شده
است.
صفحه 74:
گستره نظریه صدرا
چون نظریه اتحاد عاقل و معقول در نزد صدرا به همه ادراکات
تسري مويابد بايد نام لن را "اتحاد مدرک و مدرک و یا اتحاد
عالم و معلوم" نهاد و از جهت شرافت معقولات به اين نام
خوانده‌اند. (دروس اتحاد عاقل و معقول « (IG-AP Go
علامه طباطبایی نیز عنوان آن را "اتحاد عالم و معلوم" نهادهاند.
(نهایه الحکمه. ۴ ص999)
بیش‌تر اصحاب حکمت متعالیه نظریه اتحاد عاقل و معقول را با
تعمیم آن به جمیع ادراکات پذیرفته و بر آن برهان اقامه کردهاند
صفحه 75:
پیروان صدرا
° حکیم سبزواری (808) - 909 ق.) در شرح منظومه
حکمث و اسرارالحکم و تعلیقات الشواهد الربوبیه در این‌باره
بحث کرده است.
۰ هفصل‌ترین بحت وی در حواشی او بر اسقار آمده؛ است: که
چندین دلیل مستقل بر اثبات آن اقامه کرده است. (صدرا؛
Ge «lu! ص000 پاورقی))
* علامه رفیعی قزوینی (49089 - 998 ق.) رساله
موجز و دقیقی در شرح و اثبات نظریه یاد شده نگاشته است
که با حواشی استاد حسنزاده آملی به طبع رسیده است.
صفحه 76:
* علامه طباطبایی در بدایه الحکمه و نهایة‌الحکمه در مباحث
اتحاد عالم و معلوم این نظریه را با دیدگاه متفاوتی مطرح نموده
است. ایشان در حواشی خود بر اسفار نیز ضمن شرح نظریه
صدرا دیدگاه‌های نقدی خود را عرضه نموده است. (صدراء
اسفار» ج ۰9 ص 919 - 006۴ پاورقی9)
* استاد شهید مطهری در دو شرح مختصر و مبسوط خود بر
شرح منظومه؛ ذيل مبحث وجود ذهنی» اين نظریه را از
جنبههاى مختلفى مورد بررسى قرار داده و شرح نموده است.
٠ ميرزا مهدى آشتيانى و محمدتقى آملى در تعليقات خودشان بر
شرح منظومه» شرح سودمندى را ارائه كردهاند.
صفحه 77:
ادامه
* دکتر حاثری یزدی در دو کتاب علم کلی و کاوش‌های عقل
نظری و همین‌طور در طی مقاله‌ای که در مجله مقالات و
بررسی‌های دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران
به جاب رسانده» از نظرگاه متفاوتی اين نظریه را تحلیل
کرده است.
* استاد حسنزاده آملی در دروس اتحاد عاقل به معقول که
مشتمل است بر حواشی ایشان بر مبحث اتحاد عاقل و معقول
اسفار و همین‌طور حواشی استادان ایشان بر اين موضع از
اسفار» بدان پرداخته است.
صفحه 78:
مبانی اتحاد عاقل و معقول
٠ باید توجه داشت که پذیرش نظریه اتحاد» مبتني بر پذیرش
تعدادي از مسایل فلسفه صدرا است. صدرا اصولي براي
پذیرش این نظریه ارایه کرده است که عبارتند از (اسفار»
ج89 ۰ ص 9969-906۴ و ص9590-990)
٠ - اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
٠ 0 تشکیک در حقیقت وجود: پذیرش این اصل نقش مهمی در
پذیرش نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد» زیرا در اين نظریه.
نفس با بثيركن صور.معنول مستكمل مىشود و أشتداد وجودی
بيدا ميكند. اين مطلب با يذيرش تشكيك در وجود قابل توجيه
است
صفحه 79:
دنباله مبانی
0 وحدت نفس با قوای آن؛ نفس حقیقتی ذومراتب است. قواي
اداركي انسان که عبارتند از حسء خیال و عقل مراتب نفس
انساني مي‌باشد. نحوه ارتباط میان این قوا و نفس به صورتي
است که اگر آنها را از نفس بگیریم» چيزي به نام نفس باقي
نمي‌ماند "النفس في وحدتها کل القوي»
<4- اشتداد و استكمال نفس
©- تقسيم وجود به رابط و مستقل
9- اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت نه انضمامى بودن
۶ حركت جوهرى
صفحه 80:
ادامه مبانی
9- حدوث جسمانی و بقاء روحانی نفس
0 اتحادی بودن رابطه علت و معلول (حمل حقیقت و رقیقت)
0- ملاک علم حضور است و ملاک حضور تجرد
0- قیام صدوری صور علمی به نفس (فاعلیت نفس نسبت به
صور)
- جواز انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد
9 فعال بودن نفس نسبت به معلومات خود
واحد شخصی بودن هیولی
صفحه 81:
ادامه
حرکت در جوهر را واسطه ربط حادث به قدیم دانستن
89- علاوه برحدوث ذاتی برای عالم جسم و جسمانی
حدوث زمانی نیز قائل بودن
- اعتقاد به اينکه علم مطلقاً حضوری است
09 از سنخ وجود و نور بودن علم
0 اعتقاد به تجرد برزخى خيال و تجرد عقلانى نفس
00 اتحاد علت و معلول به نحو حقيقت و رقيقت
60- كل القوى بودن نفس ناطقه
صفحه 82:
ادامه
-GO سلوک اشیاء به طرف مبادی خود
0 شی واحد در سلوک تدریجی ممکن است جامع
کمالات مختاة و منشأً انتزاع معانی و مفاهیم متعدد شود
- شی در سلوک تدریجی و استکمال جوهری فعلیت
بر فعلیت می‌افزاید و هر صورتی زمینه و ماده صورت
بعدی است (لبس بعد لبس نه خلع و لبس)
0 اينکه ملاک فعلیت و تجرد نفس ادراكات آن است.
(آشتیانی 06-00 حسنزاده آملی» 94-99)
صفحه 83:
مهم ترین دلایل اتحاد عالم و معلوم
0 برهان تضایف
تشبیه رابطه نفس و صورتهای علمی با رابطه ماده و صورت.
9 حرکت جوهری (تکامل و اشتداد نفس به‌واسطه حرکت جوهری).
<- وحدت ذهن و ذهنی و تشبیه آن با وحدت عین و عینی (از حکیم
سبزواری).
6 فقدان حجاب بین عالم و معلوم بالذات
از نظر حکمت متعالیه. هر معلوم بالذات و هر عالمی مجرد است و
چون حجابی میان آن دو نیست. با هم اتحاد وجودی می‌یابد
بهتعبیر دیگر» چون هر معلومی مجرد است و هر مجردی ذاتا عاقل
است» پس در اینجا معلوم و lle یکی هستند
صفحه 84:
ادامه دلایل
۶ © نور بودن عالم و معلوم
* چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوی هستند» وقتی به
هم برسند» امتیاز و جدایی از میان آنها برود و هر دو یکی
شوند؛ چنانکه در دو نور حسی ظاهری اين اتحاد واضح است
که چون دو چراغ در یک مکان گذارند جسم آن عبور کنیم و
شعاع هردو را بنگریم تصور مغايرت بين دو شعاع ممکن
نیست» (رفیعی قزوینی» 48)
ده چراغ ار حاضر آری در مکان. هر یکی باشد به صورت
غير ان
فرق نتوان كرد نور هر یکی جون به نورش روى أرئ بى
شكى (مولوى)
صفحه 85:
ادامه
2 خالق و موجد بودن نفس برای صورتهای ادراکی
الف: معطي شی نمی‌تواند فاقد آن باشد» پس این صورتهای علمی
عین وجود ان هستند.
ب: با آنها اضافه اشراقیه و معیّت قیومیّه دارد و چون این ادراک‌ها
معلول ن هستند» وجودشان عين ربط و تعلق به لن است و وجود
نفسى آنها عين وجود رابطى و تعلقشان به نفس است و فرق آنها با
عرض در اين است كه عرضء وجود فى نفسه دارد؛ منتهى اين وجود
فى نفسه عين وجود نفس است كه علت انشاء آنهاست.
هر صورت صادر شده از فاعل براى آن حاصل است بلكه حصول فى
نفسه لن همان حصولش براى فاعلش است و شرط حصول
براى جيز ديكر اين نيست كه در لن حلول يافته باشد و وصف آن
باشد. (صدراء اسفار» (COSu2 ig
صفحه 86:
دلیل یکم: تضایف
مهم‌ترین دلیل مورد توجه صدراء "برهان تضایف" است. (شرح رساله
المشاء » ص 09.-98۳0)
برخی چون حکیم سبزواري» علامه طباطبايي استاد آشتياني و آیه اه
مصباح يزدي این دلیل را مورد مناقشه قرار داده و آن را نیذ فتند.
برخي چون میرزا مهدي آشتياني سید ابوالحسن رفيعي قزويني» شهید
مطهريء مهدي حانري يزدي و استاد حسنزاده آملي» این دلیل را
براي اثبات مطلوب كافي و تمام مي‌دانند.
البته مدافعان اين استدلال» تقريرهاي مختلفي از لن ارائه كرده و
مباحث كذشته را تكميل كردهاند
صدرا اين برهان را در مورد عاقل و معقول به‌کار برده سپس به حاس
و محسوس و متخیّل و متخیّل تعمیم می‌دهد.
صفحه 87:
تقریر برهان تضایف
برهان تضایف در بیان صدرا مبتني بر چند اصل است:
اصل اول: صورت‌هاي فعلیه که فعلیت اشیاء را تشکیل
مي‌دهند» دو گونه‌اند. 6 صورت فعلي که قائم به ماده و مکان
است. صورت فعلي که از ماده و مکان و لوازم آن مجرد
است.
صورت فعليه‌اي که مجرد از ماده است» همواره معقول بالذات
است اما دسته دیگر از صور هرگز معقول نبوده و اتصاف
آنها به معقولیت (معلوم بودن) بالعرض مي‌باشد.
بنابراین معقول بر دو نوع است: - معقول بالذات که قائم به
ذهن است (صورت عقلي مجرد) 9- معفول بالعرض که قائم
به ماده است (صورت شی در جهان خارج)
صفحه 88:
اصل دوم و سوم
۰ اصل دوم: حکما اتفاق نظر دارند که وجود معقول هميشه براي عاقل است؛
وجود في نفسه صورت معقول» چيزي جز وجود صورت معقول براي عاقل
نیست.
* اصل سوم: صورت معقولي که مجرد از ماده و قائم به ذهن است» همواره
معقول بالفعل است» خواه خارج از ذات خود عاقلي داشته باشد یا ندافته
باشد. پس حکم معقولیت از معقول بالفعل هرگز قابل انفعاک نیست زیرا
حيثيت ذاتش» حیئیت معقولیت است و جز معفولیت عنوان ديگري بر آن
صدق نمي‌کند.
* حکم معقولیت براي معقول بالذات مانند تحرک براي جسم نیست؛ زیرا
هرگاه از وجود محرک صرف نظر شود تحرک جسم نیز از او سلب
ميشود اما عنوان جسم بودن همچنان باقي است. در مورد معقول بالفعل اگر
از عنوان معقولیت صرف نظر شود» چیز ديگري بافي نمي‌ماند
صفحه 89:
اصل چهارم
۰ اصل چهارم: دو امر متضایف» در وجود با یکدیگر تکافو
دارند. اگر يكي از آنها بالقوه باشد» ديگري نیز بالقوه است و
اگر يكي از آن دو بالفعل easly ديگري نیز بالفعل است
٠ حال با توجه به اين مقدمات بايد كفت كه صورت معلوم در مقام
ذات خود معقول بالفعل است. اگر این صورت در مقام ذات
خود متصف به معقولیت شود لازم است به ازاء آن عاقليتي نیز
حاصل باشد چون عاقل و معقول متضایفان بوده و بدون
همدیگر تحقق ندارند. چون معقولیت در مقام ذات صور علمي
است» پس عاقلیت موجود به حکم قاعده تضایف در مرتبه ذات
آن صور مي‌باشد. لذا این صور مجرد عاقل و معقول ميباشند.
صفحه 90:
ادامه
٠ از طرف دیگب صور معقول مباین با نفس نیستند چرا که
وجود آنها براي خود و براي نفس يكي است و چون فقط
یک عاقلیت و معقولیت وجود دارد» اگر. نفس به عاقلیت و
معقولیت ديگري متصف شود خلاف فرض خواهد بود.
يس بايد كفت که نفس هم عاقل است و هم معقول و عاقلیت
و معقولیت آن Gye عاقلیت و معقولیت صور علمي است.
(اسفار» ج ص.©20-)©9؛ هموء مشاعر»260.-
(ess
صفحه 91:
انتقادهای حکیم سبزواری
۰ اشکال اول: در برهان تضایف از تکافو بین متضایفان
استفاده شد. این تکافو» در مرتبه است به‌طوري که تحقق
يكي از متضایفان با ديگري ولو به نحو مقارنت بدون مقدم
و یا موخر بودن يكي از آنها» اقتضاي اتحاد را ندارد.
صفحه 92:
وی به یک اشکال نقضي هم اشاره مي‌کند: اگر تضایف بين
متضایفان اقتضاي اتحاد داشته باشد» باید علت و معلول و
محرک و متحرک نیز متحد باشند» در حالي که چنین نیست.
(اسفار» ج ۰0 ص۰99 حاشیه س)
در تضایف فرقی میان عاقل و معقول با علت و معلول و
محرک و متحرک و فرزند و پدر نیست و اگر برهان تضایف
اتحاد وجودی عاقل و معقول را اثبات میکند» باید اتحاد وجودی
علت و معلول و محرک و متحرک و فرزند و پدر را نیز اثبات
کند و حداقل اتحاد وجودی فرزند و پدر از جهت واحد به
ضرورت عقل محال است.
صفحه 93:
پاسخ
اولا صدرا در اثبات اتحاد فقط از مقدمه تضایف استفاده نکرده
است. بلکه مقدمه ديگري نیز بیان کرده است که عبارت از
اتصاف صور معقوله به معقولیت با صرف نظر از عاقل است.
(تعلیقه بر شرح منظومه حکمت» ص © 0-96 © ©)
ثانیا متضایفان اگرچه به حسب مفهوم مغایر ميباشند اما از
نظر مصداقي لزوما مغایرت ندارند. بعضي از آنها مانند علت
و معلول به حسب وجودي تغایر دارند و بعضي دیگر مانند
عاقل و معقول از نظر وجودي تخایر ندارند (دروس اتحاد عاقل
به معقول» ص ©©©)
صفحه 94:
اشکال دوم
اشکال دیگر حکیم سبزواري متوجه مقدمه سوم است:
به اقتضاي مسلک تضایف» مفهوم معقول با نظر به مفهوم عاقل»
معقول است و لذا نمي‌توان گفت که معقول بدون درنظر گرفتن
عاقل» معقول است. (اسفار» ج0» ص۰00 حاشیه س)
توضیح: عنوان معقولیت» مفهومی اضافي است و فرض آن
بدون فرض موجودي که عنوان عاقلیت را داشته باشد» ممکن
نیست. (آموزش فلسفه, (BOG us Og
...و صرف معقول بالفعل بودن جيزى دليل بر اين نيست كه
همان جيز عاقل بالفعل نيز باشد. (مصباح یزدی آموزش فلسفه»
ج ص ©60)
صفحه 95:
ادامه
وصف معقولیت مفهومی اضافی است که داخل در ذات هيج
شینی نیست و از آن انتزاع نمی‌شود؛ مگر به اعتبار طرفی که
ile أن نامیده میشود.
صورت عقلی بهگونهای است که امکان معقول بودن را دارد
ولی فعلیت این وصف در گرو فعلیت وجود عاقل است.
پس اگر عاقل ذات خود باشد مانند جوهر مجرد ذاناً متصف به
معایت ميشود ولي كر جين نباشد معقوليت أن ازا طرف
غير است نه ذات.
بنابراين آنجه كه با صرفنظر از هر موجودى نسبت داده
مىشودء امكان معقوليت است واز این‌رو با امکان وجود عاقل»
متضایف است نه فعلیت آن. (همو تعلیقه علی النهایه (BOGS
صفحه 96:
پاسخ
وقتي از معقول بالفعل صحبت ميشود» مقصود وجود و
حقیقت صورت معقوله‌اي است که عنوان معقولیت از آن
انتزاع ميشود. بنابراین واقعیت عيني معقول بالفعل از
حقایق مستقل و غيراضافي است که در ذهن مفهوم بر آن
انطباق پیدا مي‌کند.
صفحه 97:
تقرير استاد مطهری از اشکال و پاسخ
* معقولیت بالفعل تفاوتی با معلولیت ندارد. صدرا در برهان
تضایف فقط اثبات کرد که معقول بالفعل معقول بماهومعقول
است یعنی واسطه در عروض ندارد» پس با قطع نظر از هر
واسطه در عروض معقول است نه با قطع نظر از جمیع اغیار»
زیرا بی‌نیازی آن را از واسطه در ثبرت آثبات نکرد.
* پس نمی‌توان گفت آن معقول است؛ خواه چیزی از خارج آن را
ied کند با نکند. زیرا ممکن است تعقل شبی خارجی همان
واسطه در ثبوت معقولیت باشد
٠ همان‌گونه که معلولیت معلول نیز بدون واسطه در عروض
است ولی نمی‌توان گفت که معلول با قطع نظر از جمیع اغیار
معلول است.
صفحه 98:
پاسخ وی
* معقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ
حیئیتی (نه حیثیت تعلیلی و نه حیئیت نقییدی) ندارد؛ مانند
انسانیت انسان و حیوانیت حیوان ولی در معلولیت حيثيت
تعلیلی (واسطه در تبوت) اعتبار دارد.
* به علاوه در جوهر صوری اشتداد وجود دارد؛ زیرا در
غیر این‌صورت هیچ‌گاه فعلیت عاقل عین فعلیت معقول
نمی‌شود. (مطهری» شرح مختصر منظومه de
ص 129-00(0)
صفحه 99:
تقریر فخر رازی
۰ بيش از حكيم سبزوارى» فخر رازى نيز كفته است كد از ملازمت دو
مفهوم اتحاد وجودى أنها لازم نمىايد؛ مانند عم به بت که ملازم با
علم به بنوّت است.
* پاسخ صدرا به فخر رازی: این فاضل با وجود تعمق در مسایل فلسفی
تفاوت میان مفهوم و مصداق را نفهمیده است و به صفات ذاتی و
کمالی خداوند که همه حقیقت واحدی را تشکیل میدهند توجه نکرده
انتت.
۰ ینابر مبنای فخر رازی نباید میان عاقلیت و معقولیت با ابوت و بنوت
و محرکیت و متحرکیت فرقی وجود داشته باشد و همان‌گونه که
درست است شی واحدی عاقل و معقول ذات خود باشد با وجود تغایر
در مفهوم. باید جایز باشد که شیی واحدی ابّد و اين خود باشد.
(صدرا. اسفار» 660 و 666).
صفحه 100:
برهان دوم: مقایسه نفس و صور عقلی آن با
ماده و صورت
حکیم سبزواری راه مورد اطمینان برای اثبات مسأله اتحاد
را مقايسه نفس و صورتهای عقلی ن با ماده و صورت
میداند:
والمعتمد فی اثبات مطلبه ما نقل عن اسکندر من باب اتحاد
الماده و الصوره فان النفس فی مقام العقل الهیولانی ماده
المعقولات و هی صور له و اما مسلک التضایف الذی سلکه
صدرالمتآلهین فی المشاعر و غیره لاثبات هذا المطلب فغیر
تام لما ذکرنا فی تعالیق الاسفار. (همان» ص97).
صفحه 101:
موارد کاربرد اتحاد عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول در دو موضع به‌کار می‌رود:
0 کثرت در وحدت یعنی وجود مدرّکات به نحو اعلی در وجود
رک منطوی است؛ مانند انطوای عقول تفصیلی در عقل بسیط
اجمالى.
©- در مقام وحدت در كثرت به اين معنی که نور فعلی مدرک بر تمام
مدرّکات انبساط و اشراق دارد» بدون تجافی از مقام شامخ خود؛ بلکه
هر مدرکی با مدرک در مرتبه خود متحه است. بتابراین متخیل در
مرتبه خیال و معقول در مرتبه عقل با نفس متحد است.
فبالحقيقه المدرک متحد بالنور الفعلی للمدرک فی الثانی و لک ذلك
النور الفعلی لمَّا کان کالمعنی آلحرفی بالنسبه الی ذات المدرک لاقوام و
لاظهور له الا بوجوده و ظهوره و بین المراتب اصل محفوظ و سنخ
باق كالنفس icles) ص ©©)
صفحه 102:
تایید نظر صدرا
* وی در حاشیه همان کتاب سخن خود را پس میگیرد و نظر
صدرالمتألهین را تصدیق کرده و میگوید: چون معقول
بالذات منظور است و اين معقول» وجود و معقولیتش یکی
است بنابراین معقولیت» ذاتی وجودش است و ذاتی شیی با
قطع نظر از جمیع اغیار برای آن ثابت و لایتغیر است و
اين معقولیت مستدعی عاقلیت است و لذا منشأً انتزاع
عاقلیت چیزی غیر. از همین وجود نوری فعلی نیست
(همان» 499).
صفحه 103:
ادامه
* وی در حواشی اسفار میگوید: منظور صدرا تمسک به
صرف تضایف نیست؛ بلکه ملاک در اين استدلال این است
که هیچ وجود و شأنی برای مُدرّک یا معلوم نیست مگر
مدرکیت» زيرا آن وجودی نوری و علمی است و اتبات
کرده است که وجود نوری» علم و معلوم است بهگونهای که
اگر وجود آن با صرف نظر از جمیع اغیارش فرض شود
باز وجود آن وجودی نوری و دراکی است. (حسنزاده
آملی. ©©ه)
صفحه 104:
دلیل سوم: بازگشت علم حصولی به حضوری از علامه طباطبایی
* علامه طباطبایی طرفدار نظریه اتحاد عالم و معلوم است
ولی نه مانند اتحاد ماده و صورت. وی توجه چندانی به
دلیل تضایف هم ندارد؛ بلکه به نظر او از قبیل اتحاد ناعت
و منعوت است.
* اساس نظریه وی آن است که عرض از مراتب جوهر است
و اينکه «وجود فی نفسه صورتهای علمی عین وجود
آنها برای عالم است». (صدرا» BP vs Oe «leu
89 ج9. ص9720- 999).
صفحه 105:
* وجود ناعت با موجود منعوت خواه یک شی و دارای یک
مرتبه وجودی باشند؛ مانند علم نفس به خود و خواه دو شی
باشند ولی منعوت در مرتبهای از مراتب وجود ناعت باشد؛
مانند علم معلول به علت یا عوارض علت و برعكسء متحدند.
٠ از آنجا که علم حصولی به علم حضوری باز میگردد» مقتضای
برهان این‌گونه اتحاد عاقل و معقول است که عاقل از وجود
معقول خارج نیست. نه اتحاد به معنی اينکه وجود منسوب به
ile در مرتبه وجود منسوب به معقول باشد؛ چنانکه نظر
صدرالمتألهین همین است. (همانجا؛ (BIDS
صفحه 106:
ادامه دلیل علامه
* چون علم عبارت است از حصول صورت علمی برای
عالم» اگر. معلوم حصولی قائم بر نفس (جوهر) باشد وجود
آن نفسی است و در عين حال براى عالم است» لازم مىآيد
در. عین اينکه وجودش فی نفسه است. رابط نیز باشد و به
خاطر ضرورت امتناع اينکه وجودی توأماً نفسه و لغیره
باشد» پس عالم با معلوم متحد است. (طباطبایی؛
نهايهالحكمه. ص6000).
صفحه 107:
بررسی
* گویی دلیل علامه» اتحاد را در حد ارتباط جوهر با عرض
تنزل داده باشد و چنین رابطه‌ای مورد انکار کسی نیست و
حتی پیروان فلسفه مشاء نیز آن را پذیرفته‌اند.
* اینکه عرض از مراتب جوهر است خود نیاز به اثبات دارد
* علاوه بر اينکه نمی‌توان از آن اتحاد مورد نظر قائلان به
اتحاد عالم و معلوم را نتیجه گرفت.
صفحه 108:
دلیل چهارم: علم به علم
٠ هر آنچه عاقل باشد معقول نیز خواهد بود زیرا هرگاه چیزی»
چیز دیگر را تعقل کند» تعقل دیگری نیز رخ می‌دهد و ن اين
است که شی le نعقل خود را نسبت به شی معقول تعقل
میکند» زیرا تعقل شی عاقل نسبت به شی معقول عبارت است
از حصول صورت معقوله نزد عاقل و این حصول که خود نزد
عاقل حاصل است هرگز از نظر عاقل پنهان نمی‌ماند.
٠« بنابراين شئ عاقل همواره تعقل خود را نسبت به شی معقول
تعقل می نماید و به روشنی معلوم است که تعقل عاقل چیز
دیگری جز خود عاقل نیست. به اين ترتیب میتوان ادعا کرد
که هر آنچه عاقل باشد معقول نیز خواهد بود.
صفحه 109:
دلیل پنجم: از حکیم سبزواري
موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزاد هستند و خارج و ذهن با
Lae £2 ~
همجنان كه معنا موجود در خازج اين يست كر "خارج" یک چیز است و
ي که در خارج قرار گرفته است» معناي موجود در ذهن
که "ذهن" یک چیز و "صورت ذهنی" چیز ديگري است که
در ذهن قراردارد. بلکه همان آشیاء موجود در alle خارج» عين و خارج را
تشکیل مي‌دهد. از این‌رو همان اشیاء موجود در ذهن (صور علمي)» دهن
را تشکیل مي‌دهند.
بنابراین عاقل و ذهن و معقول با یکدیگر متحد بوده و في الواقع يكي بیش
وی در تعلیقه بر اسفار آن را برهاني جداگانه مي‌داند اما در شرح منظومه»
از آن با عنوان "تایید و شاهد" یاد مي‌کند. (اسفار» ج4 Odeo حاشیه
س؛ شرح منظومه حکمت» ص ©©)
صفحه 110:
دلیل ششم: مصداق عاقل بودن عقل
مبدا اشتقاق» مصداق حقيقي مشتق است لذا مصداق عاقل»
خود عقل است.
از طرف ديكرء نفس به اعتبار معقول» عقل نامیده ميشود.
حال اگر معقول بالفعل باشد» عقل را "عقل بالفعل" و اگر
معقول بالقوه باشد» آن را "عقل بالقوه" مي‌نامند.
بنابراین معقول» "عقل" است و عقل نیز "عقل" است» پس
عاقل» معقول نیز هست. (اسفار» ج ص06 حاشیه
س)
صفحه 111:
دليل هفتم: نور بودن نفس
٠ نفس نوري مجرد از ماده و حي به حيات معنوي است.
همجنين علم عقلي نيز نوري مجرد است. بنابراين جون عاقل
و معقول هر دو از سنخ نور معنوي هستند» وقتي که به
یکدیگر برسند» امتیاز و جدايي آنها از بین مي‌رود و هر دو
يكي ميشوند.
* مرحوم رفيعي قزويني این مطلب را با عنوان "خطابه" ذکر
مي‌کند. شاید بدین سبب که گویا این مطلب فقط اثبات کننده
اتحاد صورت معقول با نفس است و به دیگر ادراکات تعمیم
نمي‌یابد. (اتحاد عاقل و (du «ries
صفحه 112:
برهان هشتم از صدرا: با تکیه بر تجرد صور ادراکی
٠ صورتهای ادراکی بشر مجرد از مادّه و لوازم مادی است
۶ هر موجود مجردی خودآگاه است.
* پس صورتهای ادراکی آدمی که به خود آگاهی دارند» عالم
و عاقل هستند و چون خودشان برای خود معلوم هستند پس
معقول و معلوم نیز هستند. بنابراین» صورتهای ذهنی»
نسبت به خود هم عاقل هم معقول میباشند و چون از وجود
مستقل بهرهمند نیستند و قائم به نفس ميباشند يس با نفس نيز
متحد هستند.
صفحه 113:
عبارت صدرا
ان, تلک الصور فى حد ذاتها مع قطع النظر عن جمیع ماعداها معقولة
الهویّات سواء عفلها عاقل او لآ يعقلها. فاذا كانت فى حدّ ذاتها معقولة
فهی فی حد ذاتها عاقلة. فلا محالة کانت النفس متحدة بها. در بخشی
دیگر گفت: کون الجواهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غیر
تکثر فیه فلا خلاف لأحد من الحکما فیه.
به دلیل خود آگاه بودن موجود مجرد؛ علم نفس به خود مقدم بر همه
علوم نفس بوده و دائمی نیز هست. مانند حبه ذات و اراده در راستای
جذب منافع و مانند آن,
ان علم التفس بذاته اول العلوم و هو حاضر دائما غیر منفک عنه عنه
ابدا. و لا یجوز لا حد ان یقول علمی بنفسی لاجل وسط هو فعلی و
اسکفل بفعلی.علی ذاتن
صفحه 114:
دلایل شیخ در ابطال اتحاد عاقل و معقول
٠ دلیل یکم: جمعی گمان نمودهاند که وقتی جوهر عقل»
صورت عقلی را درک میکند با صورت یکی شده و همان
صورت عقلی میشود. فرض مبکنیم که جوهر. Ma) ile
انسان) الف (مثلا شجر)را تعقل نمود. بنابر سخن آنان؛
عاقل (انسان) با عین صورت معقول (شجر) یکی ميشود.
در اين وقت آیا جوهر عاقل» وجود پیش از تعقل خود را
دارد یا آنکه هستی قبل از تعقلش باطل میشود؟ (خواجه
طوسیء شرح اشارات» جزء سوم نمط هفتم» فصل هفتم»
ص 99)
صفحه 115:
ادامه
وی در فصل هشتم همین کتاب به عبارت «زیاده و تنبید»
بیان دیگری دارید:
هنگامی که«الف»» «ب» را تعقل نمود آیا همان حالتی را
خواهد داشت که قبلا داشت. بهگونهای که تعقل«ب» و عدم
تن برابر باشد» با اينکه عاقل چیز دیگری میشود؟
(ملکشاهی» حسن. ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات» ج)؛
ص960)
صفحه 116:
دليل دوم
شیخء بیانی شبیه بیان اول دارد ولی در بیان دوم» عمدتا بر خود
معقولات تکیه میکند در حالیکه در بیان اول بر ذات نفس تكيه
داشت:
اگر نفس بهعنوان مثال شجر را درک نمود و با آن متحد گردید
و آنگاه حجر را درک کرد» حال چگونه شجر یا حجر متحد
میگردد و عين آن میشود؟ آیا ماهیات Que یکدیگر میشوند؟
(اين سیناه اشارات» جزء سوم نمط هفتم» ص 6 6©©)
وی در فصل دهم همین نمط فرفوریوس را به سخره میگیرد.
وی از کتاب فرفوریوس با عنوان«هو حشف کله» یاد کرده
است.
صفحه 117:
دلیل سوم: انکار اتحاد
* در بیان سوم شیخ در انکار اتحاد حقیقی میان دو چیز میگوید:
+ کسی که میگویه چیزی چیز دیگری میشود نه بدعنوان استحاله
از حالی به حال دیگر و نه بهعنوان ترکیب با چیزی دیگر
په‌طوری که از آن چیز سومی پدید آیده در اين صورت اين
گفتار یک سخن شعری و نامعقول و تخیلآمیز خواهد بود
٠» زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشد پس آن دو چیز
متمایز و جداگانه خواهند بود نه یک چیز وم آگر یکی وجود
نذاشته باثند جكوتة لن,معذوم»,متحد کر ند و اكل شود معدوم
شده باشند يس يكى با ديكرى متحد نشده است بلكه تنها جايز
است که گفته شود که لب» هوا شد. (ملكشاهى» حسنء ترجمه و
شرح اشارات و (BOP us le Aleut
صفحه 118:
ادامه
در اين بيان» شيخ به اصل اتحاد پرداخته و میگوید اساسا یکی
شدن چیزی با چیز دیگر به‌معنای حقیقی ن تنها و تنها یک
معنای منطقی نزد وی بیش ندارد زیرا دو چیز که با هم یکی
میگردند از سه احتمال خارج نخواهد بود:
الف-هر دو موجود باشند» در این‌صورت آن دو امر» دو چیز
متمایز خواهند بود و میان دو موجود مستقل اتحادی محقق
نمیگردد
ب- یکی موجود و دیگری معدوم باشد که خود از دو حال
خارج نیست که این دو فرض را هم باطل میکند
ج-دو چیز معدوم یکی گردند» که بدیهی البطلان است.
صفحه 119:
موارد اتحاد ممکن
از عبارات شیخ آشکار میگردد که وی اتحاد میان دو شی
راء منحصرا از دو طریق جایز میداند که بترتیب عبارتند
از؛
الف- استحاله شی از یک حالت به حالت دیگر
ب- ترکیب یک شی با شی دیگر. هرچه غیر از اين باشد
از نظر او تخیل شاعرانه است نه تفکر منطقی. (ابراهیمی
دینانی» قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی» QE
ص06)
صفحه 120:
دلیل چهارم
۰ اينكه نفس عاقله همان معقولات میگردد از موارد مستحیل در نزد من
است و نمیدانم مراد از اینکه یک شی» شی دیگر میشود» یعنی چه» و
j 5 يشود ol). یناه الشفاء» طبیعیات» مبحد*
علم النفس» فن ششم؛ مقاله بنجم؛ فصل ششم)
© شيخ به روايت صدراء میگوید» بهعنوان مثال لب از ماده و صورت
مائيه تشكيل يافته است. وقتى در اثر حرارت» صورت مائى باطل و
به‌جای آن صورت هوائی متحقق شد.
* در اینجا اگر an SK «صار الماء هواء» این صیرورت معنای
صحیحی بوده و معقول است» لکن چنین سخنی درباره نفس گزاف
است زیرا نفس بسیط بوده و مرکب از ماده و صورت نیست و اصلا
نفس دارای کون و فساد نیست.
صفحه 121:
ادامه
آنگاه در ادامه به اقسام صیرورت متصور ممکن در امر بسیط
پرداخته و نتيجه میگیرد که در بسائط فرض معقولی در
صیرورت یا اتحاد به نظر نمیرسد. (صدراء اسفار» De
ص 9089)
در ادامه میگوید صور اشیاء در واقع در نفس حلول نموده و در
نتيجه زيور و زينت نفس قرار كرفته و رابطه ميان نفس و
صور هم شبيه رابطه ميان مكان با ذى مكان است. در واقع
عقل هيولانى واسطه تزيين نفس به صور است.
آنكاه در بيان كيفيت تعقل ميكويد حقيقت اين است كه نفس
جوهری عاقل است و صورتی که در آن محقق میشود» معقول
نفس است و آنها در حقیقت دو چیز هستند.
صفحه 122:
دلیل پنجم
٠ با يذيرش اين نظريه لازم مي‌آید که دو ماهیت متفاوت و
متغایر با یکدیگر متحد شوند و در نتیجه اتحاد عامل و
معقول مستلزم اتحاد جمیع ماهیات است و اين محال است
صفحه 123:
بررسی
» در نقد استدلال بوعلي باید گفت» وقتي جوهر عاقل الف را تعقل
مي‌کند» نمي‌توان گفت که هستي قبل از تعقل او باطل شده است»
همچنان که نمي‌توان گفت آن هستي باطل نشده است. در اين
مورد باید گفت که آن هستي استکمال یافته و نقصي از او
برطرف شده است. لن هستي اث اشتداد وجودي بيدا كرده است.
اين مطلب همانند كودكي كه به تدريج جوان و سيس ميانسال
مي‌گردد» مي‌باشد
» کودک در مرحله جواني خود باطل نشده و به موجود ديگري
تبدیل نشده است بلکه این جوان همان کودک است اما نقص‌ها و
عدم‌هايي از او برطرف شده و استکمال یافته است
صفحه 124:
ادامه
۰ همچنین از اتحاد عاقل و معقول لازم نمي‌آید که ماهیات
مختلف» واحد شوند. چرا که این بحث در مورد وجود
صور معقول با وجود نفس مي‌باشد به عبارت دیگر؛ وجود
صورت معقول با وجود نفس ميشود و نه ماهیت آن دو تا
گفته شود که از اتحاد» اجتماع ماهیات مختلف لازم ميآيد
(اسفان De ص 99-96)
صفحه 125:
۶ صدرا علاوه بر اينکه نظر بوعلی و دلایل او را بر نفی اتحاد
عاقل و معقول رد میکند» دو اشکال اساسی نیز بر آن وارد
کرده است که این دواشکال عبارتنداز:
۰ لازم میآید که نفس انسان از آغاز پیدایش تا هنگامی که
بالفعل واجد بسیاری از معقولات است . ذاتاً هیچ تغییری در آن
رخ نداده باشد.
-O ٠ لازم میآید همه انسان‌ها از جنین و کودک گرفته تا دانشمند
و پیامبران از نظر جوهر ذات یکسان باشند و تنها از نظر
عوارض خارج ذات با هم متفاوت باشند. (صدراء اسفاراربعه,
ج9: ص 999-80)
صفحه 126:
+ نظر صدرا صرفاً این نیست که فقط امر بالقوه تبدیل به امر
بالفعل میشود؛ بلکه او میگوید هرچه بر ادراک نفس افزوده
شود بر مرتبهای از مراتب لن افزوده شده تا اينكه به حالت
تجرد تام میرسد.
* در اینجا ارتباط مدرک و مدرک مانند ارتباط مراتب شی واحد
متصل است که یک حقیقت تشکیکی و ذومراتب است و میان
نفس و قواى نفسانى و صورتهاى علمى تعدد و تكثيرى
نیست؛ یعنی نفس با پذیرفتن هر صورت ادراکی در هر مرتبه
از مراتب ادراک» عین آن صورت میشود و به واسطه آن
کامل‌تر میگردد. رابطه ميان نفس با معلومات خود عيناً مانند
رابطه ميان اشياى خارجى با خارج است.
صفحه 127:
عبارات ابن سينا در تأييد نظريه اتحاد
٠ شيخ با وجود انكار اتحاد در اشارات و در علم النفس طبيعيات شفاءء
(حسنزاده آملی» دروس اتحاد عاقل به معقول» ص ©
بخش‌های دیگری از اشارات» شفاء» نجات و مبداً و معاد
اتحاد عاقل و معقول کرده است.
۶ 0 عبارات مشابهی را در اثبات اتحاد عاقل و معقول در سه کتاب
شفاء نجات» و مبدأ و معاد» تقریبا با عباراتی یکسان تکرار نموده
است. عبارات شيخ الرئيس در هر سه كتاب اين است:
»* و يجب أن يعلم أن إدراك العقل للمعقول أقوى من إدراك الحس
للمحسوس لأنه-أعنى العقل-يعقل و يدرك الأمر الباقى الكلى و يتّحد و
يصير هو هو على وجه ما و يدركه بكنه لا بظاهره و ليس كذلك
الحس للمحسوس. (ابن سیناء نجات» ص+©*6©؛ شفاءء ص ©©9؛
مبداً و معاد. ص19)
صفحه 128:
ادامه عبارات شيخ
٠ ©- در مبدأ و معاد تحت عنوان «فى أن واجب الوجود
معقول الذات» (فصل هفتم» ص(00) ميكويد:
۰ از این مطالب روشن شد که هر ماهیتی که مجرد از ماده و
عوارض ماده باشد خود بذاتها معقول بالفعل و عقل بالفعل
است. در معقول بودن هم نیاز به چیز دیگری ندارد که آن
را تعقل کند» یعنی خود عقل و عاقل و معقول است.
صفحه 129:
ادامه
۰ 0 و کل صورة مجردة Ge المادة و العوارض اذا اتحّت
بالفعل بالقوة صيرته عقلا بالفعل» لا بلن العقل بالقوة یکون
منفصلا عنها انفصال مادة الاجسام عن صورتهاء فإنه إن كان
منفصلا بالذات عنها و یعقلها کان ینال منها صورة آخری
معقولة و السوال فی تلک الصورة کالسوال فیها و ذهب الأمر
الى غير النهاية. (حسنزاده آملی» دروس اتحاد عاقل به معقول»
(C99 -CO? Us
۰ آنگاه به‌تفصیل به بیان اتحاد میپردازد که استاد حسنزاده آملی
همه اين عبارات شیخ الرئیس را بهعنوان احتجاج شيخ بر اتحاد
عاقل و معقول آورده انست,
صفحه 130:
ادامه
۰ ۴ شیخ در فصلی که درصدد اثبات لذت عقلی است و ASA)
در نظر وی لذت عقلی به‌مراتب از لذات حسی کامل‌تر است؛
میگوید: و کمال الجوهر العاقل ان یتمثل فیه جلية الحق الاول
(اشارات؛ نمط هشتم» فصل (COO co «pgs
Ge شيخ در جند جاى فصل هفتم» مقاله نهم الهیات شفاء که در
مبحث معاد است و همچنین در نجات در فص ل«فى معاد الأنفس
الانسانية» به اتحاد نفس ناطقه با عقل بسیط و هم به اتحاد آن با
معقول» تصریح دارد. (حسنزاده آملی» دروس اتحاد عاقل به
معقول» ص 19)
صفحه 131:
جمع‌بندی آراء متعارض شیخ درباره نظربه
اتحاد
۰ - فخر رازی (000-000 ۰. ق) که خود از منکرین قول
به اتحاد است» (رازی المباحث المشرقية Ue ص000-
©0) و دلايل وی بر ابطال اتحاد غالبا همان دلایل شيخ
است. تعارض آراء شیخ را (بر اساس نقل خواجه طوس
ناشی از عدول نظر وی در مبداً و معاد از نظرات ارائه شده
در سایر کتاب‌هایش میداند:
اعلم أن الشيخ فى جميع كتبه مصرّ على إبطال الاتحاد إلا فى
كتاب المبدأ و المعاد فاته صرح هناک بلن التعقل انما یکون
باتحاد العاقل بالصورة المعقولةّ و ذلک عند ما حال بیان آن
واجب الوجود عاقل. (المباحث المشرقية» ج (BSC Us
صفحه 132:
یادآوری
البته عبارات حاکی از نظریه اتحاد تنها در کتاب مبدأ و معاد
نیست بلکه در جاهای دیگر هم آمده است. شفاء فصل هفتم از
مقاله نهم الهیات و بخش مربوط به شفاء که در مبحث معاد
است. افزون بر اين» در فصل نهم نمط هشتم همان کتاب نیز در
بحث بهجت و سرور تصریح به اتحاد نموده است. (حسنزاده
آملى؛ دروس اتحاد عاقل به معقول» ص 99)
كمال جوهر عاقل در آنست كه در لن تعقل ذات واجب و حق
نخستين متمثل كرددء تا جايىكه وصول بدان ممكن باشد
(ملكشاهى» ترجمه و شرح (شارات و تنبیهات» ص 60 ©6)
صفحه 133:
ادامه جمع بندی
٠ ©- خواجه در شرح اشارات» فصل هفتم نمط هفتم» بر اين
اعتقاد است که شیخ از نظریه انکار اتحاد عاقل و معقول عدول
نکرده است بلکه وی در مبداً و معاد صرفا در صدد ارائه
نظریه مشانیان است چنانکه خود شیخ در مقدمه این کتاب
ميكويد: «اريد أن أول فى هذا الكتاب على ما حقيقة ما عند
المشائين المحصلين من حال المبدأ و المعاد.»
* بنا بر نظر خواجه» شبخ بر انکار اتحاد باقی است و مطالبی که
دلالت بر اثبات دارد» ناظر به توضیح کلام قوم است. (خواجه
طوسی» نقد المحصل» ج نمط هفتم» (BOR ue
صفحه 134:
بررسی
* اگر مستند نظر شیخ مبنی بر اتحاد» تنها مبداً و معاد بود» راه
حل خواجه معقول به نظر می‌رسید اما وی در چند جای فصل
هفتم مقاله نهم الهیات شفاء و نجات در فصل «فی معاد الانفس
الانسانیه»به اتحاد با معقول تصریح کرده است. (حسنزاده
آملی» دروس اتحاد عاقل به معقول» ص ©0))
٠ از طرفى جكونه ميتوان تعبير شيخ در مبدأ و معاد را «و لهذا
براهین متعلقة ترکناها و اعتمدنا الأظهر منها» (با توجه به
تعبیر براهین به صیغه جمع) صرفا تقریر عقیده دیگران بدانیم؟
از طرف دیگر اطلاق اسم برهان بر قیاس باطل نیز چندان
موجه به نظر میآید.
صفحه 135:
ادامه جمع بندی
9- استاد حسنزاده مکرر تصریح دارند که شیخ مستبصر شده است و
كلام شيخ در كتاب مبدأ و معاد که در صدد بیان آراء مشائیان است با
نظرات دیگر ایشان در شفاء» اشارات و نجات هیچ منافات و مباینت
ندارد بلکه موافات و مطابقت دارد. (حسنزاده آملی ١ دروس اتحاد عاقل
به معقول» ص60) پس میتوان گفث شیخ در غالب تالیفاتش به اتحاد
عاقل و معقول تصریح و حتی آن را اثبات کرده است.
اما اينکه چگونه در برخی از عبارات. اتحاد را انکار کرده است؛
میتوان دو احتمال را مطرح کرد:
الف- اینکه پس از استبصاری که برای وی حاصل شده است به اتحاد
اعتراف نموده است.
ب.-اینکه شیخ به‌هنگام انکار اتحاده نظریات خویش را بیان نکرده
است.
صفحه 136:
ادامه
۶ - صدرا در عدول با عدم عدول شیخ از انکار اتحاد»
تردید نموده است.
٠ وى معتقد است كه شيخ در اكثر كتابهايش از منكرين اين
قاعده است جز در مبدأ و معاد كه براى اتحاد اقامه برهان
كرده است. اما اينكه كفتار وى در مبدأ و معاد بر سبيل
حكايت از مذهب مشاء است يا نظر او تغيير كرده است»
خيلى روشن نيست. (صدراء اسفار» 9 ص9600)
صفحه 137:
ادامه
۰ 2 استاد مطهری در تمامی تألیفات خود از Alea
درس_های الهیات شفاء» شرح منظومه و شرح مبسوط
منظومه ضمن نقل آراء صدرا و حکیم سبزواری در دفاع
از نظریه اتحاد» به دفاع از آن پرداخته است ولی در
هیچیک از اين آثار اشارهای به اعتراف اين سینا به اتحاد
عاقل به معقول نمینماید بلکه ابن سینا را مخالف سرسخت
این نظریه قلمداد مینماید (مطهری» مرتضی» شرح
منظومه تهران» ج۰ ص-20؛ شرح مبسوط منظومه»
Oe ص ©©6)
صفحه 138:
توضیح
* وی در درس.های الهیات شفاء در تشریح این نظریه میگود:
مقصود این‌ها این است که لن امری را که ذهن بهعنوان یک
امر معقول و معروف تصور میکند» مثل زمان و مکان در
فلسفه کانت» این معقول چیزی جز خود ذهن نیست» همان خود
ذهن است پس معقول ذهن خود ذهن است.
* به‌همین جهت میتوان کانت را در ردیف قایلین به نظریه اتحاد
عاقل و معقول محسوب کرد. این دیگر یک اصطلاحی است که
امروزی‌ها دارند «و لا مشاجرة فی الاصطلاح». (مطهری؛
مرتضی. درسهای الهیات شفاء ج9)
صفحه 139:
* اگر نفس به واسطه صورتهای ادراکی فعلیت و كمال
می‌یابد» در این صورت آیا نفس» ذات و واقعیتی جدای از
این صورتهای علمی دارد يا چنانکه برخی از فیلسوفان
غربی مانند دیوید هیوم گفته‌اند نفس چیزی جز مجموعه‌ای
از صورتهای علمی نیست و نباید آن را جوهری مستقل
به حساب آورد؟ (کاپلستون» Ge ص064 002؛
(OP vs Ce tt 58
صفحه 140:
پاسخ استاد مطهری
آنچه امثال هیوم به نام اتحاد عاقل و معقول گفته‌اند یک درجه ضعیف از
ظر صدرا است.
درست است که صدرا میگوید هر ادراکی نمی‌تواند در مرتبه ذات مدرک
نباشد و باید هر ادراکی خودش مدرک باشد (اين همان نظر امتال هیوم
است) ولی در عین حال یک جوهری به نام من یا نفس وجود دارد. اين من
به همان حال وحدت و شخصیتی که قبلاً وجود داشت اکنون نیز واقعأً همان
من است که مدرک این ادراک است. این در مرتبه ذات خود هم مدرک است
و هم مدرک ولی خود مدرّک یک مرتبه از مراتب ذات من است.
به یک معنا آنچه در مورد «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» می‌گوييم. در مورد
نفس نیز می‌توآن گفت وجود اين ادراک و مدرک عین من است. چون این
ادراک و مدرک جلوه‌ای از جلوات من است و شانی از شنون آن. (مطهری؛
شرح مبسوط منظومه» ج 6 ص 66-6).
صفحه 141:
ادامه
* با فرض فعلیت و استکمال نفس به واسطه صورتهای ادراکی
و علمی» پاسخ به پرسش مزبور بسیار مشکل است و آنچه که
استاد مطهری گفته؛ با اين فروض است که نفس پیش از ادراک»
دارای فعلیت باشد و در این صورت ايراد شيخ الرئيس مبنى بر
عرض بودن صورتهای علمی و امتناع اتحاد آنها با نفس
بهعنوان یک امر بالفعل لازم میآید.
* به نظر میرسد که اين اشکال با ذو مراتب بودن نفس و اتحاد
مرتبهای از مراتب لن با ادراکات» و بنابراین بالقوه و بالفعل
بودن آن از دو جهت متفاوت قابل حل باشد.
صفحه 142:
بررسی
* لحاظ کردن صورت عقلی همچون صورت برای ماده تفاوت چندانی با
اعتبار ن به عنوان عرض برای جوهر ندارد و اختلاف آن دو اعتبار
به این است که صورت جوهری است که ماده به واسطه آن تحصل
جوهری جدید می‌یابد؛ در حالی كه عرض جنين صورت عقلی مورد
قبول نیست. این هنگامی صحیح است که جوهریت آن ثابت شده باشد؛
در حالیکه جوهریت صورت عقلی مورد قبول نیست. حتی میتوان
گفت اتحاد جوهر با عرض محکمتر از اتحاد ماده با صورت است؛
خصوصا با توجه به اینکه عرض از مراتب و شنون وجود جوهر
است. (مصباح يزدىء تعليقة على النهاية» 96)
* مناقشه در تشبيه نفس به هيولا با انكار هيولاى فاقد فعليت» نيازى به
توضیح ندارد. (همی آموزش قلسفه. 0/000). لازم به ذکر است
که ایشان هیولا را به معنی قوه محض قبول ندارد.
صفحه 143:
نظربه اتحاد و مسأله واقع نمایی علم
* به‌عقیده صدراء عالم بودن نفس به صورتهای علمی با این
ai یه قابل توجیه است؛ به این معني كه صورتهای علمی ذاتا
نورانی و معقول صرف هستند و اگر ذات عاقل با آنها متحد
نباشد ذاتی که تاریک و عاری از روشنایی است چگونه
می‌تواند آنها را ادراک eas چگونه چشم نابینا می‌بیند؟ (أسفار»
Oe ص 2 90)
۰ اگر مانند شیخ اشراق معتقد شویم» نفس با خود اشیاء خارجی به
واسطه اشراف و اشراق متحد می‌شد و از اين طریق به آنها
بيدا می‌کرد» دیگر چای هیچ‌گونه تردیدی نیست که alle
خارج با عالم ذهن کاملاً مطابق هستند. و در این صورت»
نیازی به نظريه اتحاد برای اثبات مطابقت نخواهد بود
صفحه 144:
ادامه
* ولی صدرا در باب حقیقت ابصار و حواس پنجگانه» پس از نقل رأی
طبیعت‌گراها (که نظر طبیعت‌گراهای فعلی نیز همین است و مورد
قبول ارسطو و پیروانش و فارابی و این سینا است) و نظر ریاضیون
و شیخ اشراق در باب ابصار» این سه نظر را رد کرده و میگوید:
۰ والحق عندنا غیر هذه الثلاثه و هو الابصار صوره ممائله له بقدره الله
من عالم ملکوت النفسانی مجردة عن‌المادة الخارجية حاضرة عند النقس
المدركة قائمة بها قیام الفعل بفاعلها (صدراء اسفار» ۰9 ص0072-
0 ور Pz OE ص60: 6 ص46 ۳۵0:
«Og ص-020-0©60/)؛ هموء مشاعرء OOP هی
الشواهدالربوبیه ۵0 و 60؛ همی مفاتیح‌الغیب 08؛ همو
رسائل فسفی؛ 60).
صفحه 145:
ادامه 1
علم به چیزی عبارت است از ایجاد و انشاء ماهیت آن به وجود ظلی در
عالم نفس يا ذهن؛ به نحوى كه ميان صورت ذهنى و نفس مدرك نوعى
عليت و معلوليت برقرار است و حضور لن براى نفس حضور اشراقى و
قيام لن به نفس قيام صدورى است. ابصار نيز نه انطباع است و نه خروج
شعاع و نه مطابق نظر شيخ اشراق بلكه بالاتر و عميقتر از آنهاست؛ به
اين صورت که به ابداع صورت ممائل با شئ مرئى از عالم ملکوت و به
اذن خداوند است. این صورت» مجرد از ماده است و مخلوق و معلول نفس
و قائم به آن و از شنون آن است نه حال در آن. مسلم است که چنین ابصار
و احساس و ادراکی متحد با نفس ادراک‌کننده خود است و رابطه آن همچون
رابطه ميان علت و معلول است و مثال نفس از جهت ذات و صفت و فعل
متال ذات باری تعالی است؛ چرا که خداوند نفس انسانی را بهگونهای خلق
کرده که توان ایجاد صورتهای اشیاء اعم از مجرد و مادی را دارد. (هموء
CoG Cli! الشواهد الربوییه 96-00؛ مفاتیح الغیب»
(ade 9
صفحه 146:
ادامه2
* با توجه به اينکه در اینجا اشاره به اذن خداوند و خلقت نفس با اين
قدرت و توان» از جانب خداوند شده. به نحوی که می‌تواند
صورتهای علمی را عین خود اشیاء خارجی ایجاد کند و به خصوص
صدرا برای نفس برخی از متجردان و انسان‌های وارسته و کامل توان
ایجاد موجودات در خارج قائل است» بهگونهای که آن موجودات از
مراتب وجود و شئون نفس و به منزله اعضا و جوارح آنها میگردد؛
(هموء اسفارء ©©0/2» رسائل فلسفی» ©6-)©؟ حسززاده آملى؛
Gein GI ge (PC MPC IO 9 اين معلومات بالذات را
با معلومات بالعرض پذیرفت.
* این اعتقاد را میتوان با يقين دکارت به وجود موجودات خارجی و
مطابقت ادراکات با آن‌هاء براین اساس که خداوند ذهن و نفس را
آفریده است و خداوند فریبنده نیست» مقایسه کرد. (فروغی» ج)»
ص 199-99 094).
صفحه 147:
ادامه3
* بدین ترتیب نظر شیخ اشراق سهروردی نیز کاملاً موجه است و
به نظر میرسد که صدرا تا اين اندازه با او هم ری باشد ولی
لن را کافی نمی‌داند؛ زیرا او به انشاء و ابداع نفس توجهی
نکرده است.
* اخوان الصفا نیز از طریق تحلیل هر یک از مفاهیم علم» عالم و
معلوم و ارتباط نفس با عقل بسیط و ارتباط حقل با خداوند و
فيض اوء اتحاد آنها و, . . مطابقت علم و معلوم خارجئ زا
تبيين كردهاند.
* مىكويند عقل جوهرى نورانى است كه خداوند لن را به وجود
آورده است و در واقع مقصود و فعل اول خدا همين عقل است
و موجودات ديكر فعل اين عقلند.
صفحه 148:
عقل دارای دو جنبه است
0- ذات نورانى خويش
2- فيض علم كه از واجب الوجود صادر شده و اين هم نورانى است.
يس دو جلالت و قوت دارد:
)- جلالت جوهرى خود.
©-جلالت از فيض واجب الوجود.
نفس نيز دو قوت و جلالت دارد:
0- جلالت و قوت جوهرى خود.
2- جلالت و قوت فيض از عقل.
بنابراين» آنجه عقل از فيض واجبالوجود يذيرفته باشد به نفس مىدهد و
نفس به واسطه عقل» عالم مىشود. (مجمع الحكمة. 660-6)
صفحه 149:
ادامه
۶ از نظر صدراء» علم از صقع ذات عالم «نفس» ایجاد و انشا
میشود و علم نسبت به آن صدوری است و نه حلولی»
اصولا لازمه اين رلى» عدم جدايى بين عالم و معلوم است
ودر اين صورت در اتحاد بين آن دو نمىتوان ترديد كرد.
٠» بنابراين يذيرش يا عدم يذيريش اين نظريه بستكى دارد به
اينكه قيام علم به نفس را صدوری و اشراقی بدانیم یا حلولی
و انفعالی.
صفحه 150:
* پرسش: براساس نظریه اتحاد عالم به معلوم. رابطه ميان معلوم
بالذات با عالم مانند رابطه ميان ماده و صورت استء يا از اين
بالاتر جوهر نفس بعواسطه معلومات و صورتهاى علمى
اشتداد و تکامل می‌یابد.
+ اگر نفس جاعل و خالق صورتهای علمی است چگونه
میتوان گفت اپن نفس به واسطه صورت‌ها و معلوماتي که از
خودش صادر شده است. تکامل و اشتداد وجودی می‌یابد؟
۰ اگر نفس نسبت به آنها و بخصوص مفاهیم عقلی. » قوه و قابل
است (مانند ماده نسبت به صورت)» چگونه میتوان ادراک
نفس را از قبیل اشراق و ایجاد دانست؟ در این صورت اضافه
نفس بآ ادراکات خود از نوع اضافه مقولی است نه اشراقی,
صفحه 151:
+ ثانیاً اگر فاقد آنها باشد» معطی شی نمی‌تواند فاقد آن باشد و
اگر واجد آنها باشد نباید حالت نفس قبل و بعد از ایجاد ادراکات
متفاوت باشد.
۰ ثالثاً در ابتدا که نفس قوه است چگونه اتحاد ایجاد شده است؟
© پاسخ استاد مطهری: حکمای اسلامی معنقدند آنجا که حلقه به
نفس متصل میشود» آن صورت ذهنی و نفسانی با خلاقیت نفس
به وجود میآید. در Cue حال كه اين صورت با خلاقیت مرتبه
عالی نفس به وجود میآید» مرتبه دانی با آن صورت نوعی
وحدت» نوعی اتحاد دارد». (مطهری» شرح مبسوط (Ae slate
(OPvs Oe
صفحه 152:
* اگر می‌گوییم که نفس در ابتدا در مرتبه عقل هیولانی است
این از هر جهت نیست. از جنبه تعقل غیر» در مرحله عقل
هیولانی است ولی از جنبه تعقل ذات که علم حضوری و
ale ذات به ذات است یک امر بالفعل است؛ یعنی نفس در
ابتدا به صورت یک امر بالفعل است» امری است که شعور
به ذات خود دارد و بلکه عین شعور به ذات خود است. این
جوهری که عین شعور به ذات خود است؛ نسبت به شعور
به غیر امر بالقوه است (همانجاء (GC
صفحه 153:
+ در اتحاد عالم و معلوم مراتب رعایت میشود به این معنی
که هر مرتبه نفس که با معلوم ارتباط داشته باشد» در همان
مرتبه با آن متحد میشود؛ نه اينکه با کل نفس. مثلا وقتی
مرتبه حسی نفس یا قوه حاسه نفس با صورت شیی خارجی
در ارتباط است در همان مرتبه حس با آن متحد میگردد و
دیگر شامل مرتبه خیالی و عقلی نمی‌شود. هنگامی که
صورت ذهنی و نفسانی با خلاقیت نفس حاصل میشود؛ به
این صورت است که این خلاقیت از جانب مرتبه عالی نفس
است و در عين حال مرتبه دانى با آن صوریت نوعی اتحاا
دارد. (همان» (Oe
صفحه 154:
»* به عقيده صدرا نیز نفس انسان گرچه به ادراکات حسی و
خیالی از همان آغاز مبدع وخلاق است ولی نسبت به
صورتهای عقلی در ابتدای سلوک» چون ضعیف است» سمت
خلاقیت ندارد و چنان است که گویی کسی را از دور در
هوایی غبار آلود و تاریک می‌بیند ولی هنگامی که در سلوک
عقلى قوت كرفتء با عقول مفارقه و صور عقلیه با عقل فعال
متحد شده و آنها از شنون وجودی نفس میگردند و سرانجام
در آخرین مرحله نسبت به صورت آنها سمت خلاقیت پیدا
میکند. (صدراء الشواهد الربوبیه 060؛ همو مفاتیح الغیب,
ص ©006-00؛ هموء اسفار 96/-96)
صفحه 155:
٠ اگر نفس بشربی در ابتدا از جهت علم به غير در مرحله
عقل هیولانی ولی از جهت علم به ذات. امر بالفعل باشد.
در این صورت اراد بوعلی وارد است؛ زیرا وی عقیده
دارد در ale ذات ابتدا ب‌صورت یک جوهر حادت میشود
و سيس اين جوهر علم به غير بيدا مىكند و بنابراين علم به
غیر از قبیل عرض است و امکان ندارد که نفس (بهعنوان
یک امر بالفعل) با آن متحد شود. (مطهری» شرح مبسوط
منظومه» ج 6 ص99)
صفحه 156:
نتایج مسأله اتحاد عالم با معلوم
۰ - بدانکه اين مسأله یعنی اثبات وجود ذهنی و تحقیق آن به
وجهی که راسخان در حکمت لن را درک کردهاند» از مسایل
مهم و بزرگ و موثر در تحقیق معاد جسمانی و روحانی و
بسیاری از مقاصد دینی و مباحث ایمانی است. (صدراء رسائل
فلسفىء ص02 ©)
+ © اكر ذات نفس ناطقه عين علوم و معارف و نتيجه اعمالش
نباشد» تقریر معقولاتش در وی چگونه خواهد بود و بهجت و
سرورش چگونه. و مقامات و صدور غرائب از او چگونه و
عالم عقلی مشابه عالم عینی گردیدنش چگونه؟ (حسنزاده آملی»
ص هه و 606)
صفحه 157:
ادامه نتایج
٠ 9 وی در تعلیقات خود بر مقاله اتحاد عاقل به معقول مرحوم
رفیعی قزوینی و کتاب اتحاد عاقل به معقول به تفصيل درباره
وابستگی و مرهون بودن فهم مسأله معاد و به خصوص معاد
جسمانی و تجسم اعمال به بحث پرداخته است.
٠ كرجه اعتقاد به اتحاد عالم و معلوم فهم بسیاری از امور دینی و
ایمانی و مسائل فلسفی را آسان میکند ولی نبايد حل آن امور را
در گرو پذیرش اين مسأله دانست؛ زیرا همه فیلسوفان دیندار که
قائل به اتحاد نبوده‌اند امور مذکور را پذیرفته و در صحت آنها
تردیدی نداشته‌اند.