اتحاد عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول

اسلاید 1: اتحاد عاقل و معقولحقیقت علم از نظر صدراصدرا: علم از سنخ وجود است. گاهی نیز علم را کیفیت نفسانی می‌داندوجود در ذات خود نه جوهر است نه عرض. جوهر و عرض بودن وجود، بالعرض است. با توجه به این‏که گستره وجود همه چیز را فراگرفته، در مرحله‏ای عرض و مرتبه‏ای بالاتر، جوهر و در برترین‏ مرحله فوق جوهر و عرض باشد که آن ذات واجب الوجود بالذات است.

اسلاید 2: تفاوت میان علم و وجود ذهنیصدرا بر خلاف دیگر فلاسفه اسلامی، میان علم و وجود ذهنی فرق‏ گذاشت تا زمان صدرا اکثر فلاسفه بر این باور بودند که علم بشر، همان صورت‏های ذهنی اوست. صدرا، اشکالات بسیاری بر این اندیشه وارد کرد. سپس‏ گفت: حل اشکالات وجود ذهنی، تنها با روش ما ممکن است. ما صور ذهنی را نسبت‏ به نفس صدوری می‏دانیم (یعنی صور ذهنی مخلوق خود نفس است) نه حلولی، و وجود ذهنی را متمایز از علم می‏بینیم. من استنار قلبه بنور اللّه و ذاق شیئا من علوم الملکوتیین یمکنه ان یذهب الی ما ذهبنا الیه (اسفار، ج3، ص492)

اسلاید 3: کمال بودن علم نه وجود ذهنیبه نظر صدرا علم کمال نفس است و وجود ذهنی در سایه علم قرار دارد، شبیه اعیان ثابته در علم خداوند متعال. با توجه به همین نکته است که وجود ذهنی را ضعیف‏تر از وجود خارجی می‏داند و اگر گاهی وجود ذهنی را‏ قوی‏تر می‌داند، نظرش به علم است که علم برتر از موجودات مادی خارجی است. العلم لیس‏ عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر بل العلم عبارة عن نحو وجود امر مجرد (اسفار، ج3، ص294)لیس توسیط تلک الصورة فی ادراک الاشیاء کتوسیط الآلات الصناعیة بل مثالها مثال النور المحسوس فی ادارک المبصرات حیث یبصر النور اوّلا و بتوسطه غیره (اسفار، ج3، ص318)

اسلاید 4: تشبیه علم و وجود ذهنی به نور خورشیدصدرا، در بسیاری از موارد، علم و وجود ذهنی را به نور خورشید تشبیه کرد: علم چون نور خورشید است که اولا خودش مشاهده می‏شود سپس سبب‏ دیده شدن اشیاء جهان می‏گردد. این نور از مبادی عالیه افاضه شده که بینایی بالقوه‏ توسط آن به فعلیت می‏رسد. به یصیر البصر بصرا بالفعل بعد ما کان بالقوة و به یصیر المبصرات بالفعل بعد ما کانت بالقوة (اسفار، ج7، ص264)

اسلاید 5: تفاوت علم و وجود ذهنی به تفاوت در حملهر ماهیتی در ذهن با حمل‏ اولی ذاتی همان ماهیت خارج از ذهن است. چون در حمل اولی ذاتی، نظر به مفهوم است نه مصداق که موضوع و محمول اتحاد مفهومی دارند. پس هر ماهیتی خودش خودش‏ هست. گرچه با حمل شایع صناعی، کمال نفس و مصداق علم است و متحد با نفس‏ می‏باشد (اسفار، ج1، ص294-298)پس صور ذهنی با حمل اولی ذاتی وجود ذهنی نامیده می‏شوند ولی با حمل شایع صناعی‏ علم آدمی هستند. و وجود ذهنی در سایه علم است.با توجه به این‏که‏ علم غیر از وجود ذهنی است، صدرا گاهی گوید: وجود ذهنی ضعیف‏ترین‏ وجود برای یک ماهیت است. و هذا الوجود اللشیی‏ الذی لا یترتب علیه الآثار و هو الصّادر عن النفس، یسمّی بالوجود الذهنی و الظلّی‏ (اسفار، ج1، ص264-266)

اسلاید 6: حقیقت علم از نظر دیگر فلاسفهصدرا: عبارات شیخ در باب علم مضطرب است. وی گاهی علم را امری سلبی؛ گاهی آن را صور ارتسامی در ذهن؛ گاهی صرف اضافه و گاهی کیفیتی ذات اضافه به امر خارجی می‌داند. انّ الشیخ یضرب کلامه تارة الی ان یجعل التعقّل امرا سلبیّا و تارة یجعله عبارة عن‏ الصورة المرتسمة فی الجوهر العاقل لماهیة المعقول، نصّ علی ذلک فی النمط الثالث من‏ الاشارات، و تارة یجعله مجرد اضافة و تارة یجعله کیفیة ذات اضافة الی الامر الخارجی (همان، ص284-285)

اسلاید 7: علم از نظر شیخ اشراقشیخ‏ اشراق: علم عبارت از ظهور؛ و ظهور از سنخ نور است که در فلسفه اشراق همان وجود مجرد است. این نور گاهی لنفسه (علم‏ شیی‏ به خود) و گاهی لغیره (اضافه نوری میان عاقل و معقول) است. امّا الشیخ‏ الاشراق، فذهب الی انّ العلم عبارة عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لکن النور قد یکون لنفسه و قد یکون نورا لغیره. و حاصل مذهبه هو انّ علم الشئ بذاته عنده عبارة عن کونه نورا لنفسه و علم الشیی‏ بغیره عبارة عن اضافة نوریة بین شیئین نوریین‏ (همان، ص286)

اسلاید 8: داوری صدراصدرا: سخنان او خالی از تناقض نیست ولی‏ می‏توان سخنان وی را به یک اصل ارجاع داد و گفت: به اعتقاد او، علم همان وجود مجرد است، این وجود مجرد اگر لنفسه باشد همان علم شیی‏ به خود است و اگر وجود لغیره باشد، علم به غیر است چه در مرحله حس چه مرحله خیال و تعقل.

اسلاید 9: علم از نظر فخر رازیفخر رازی، علم را از مقوله اضافه می‏داند، برخلاف شیخ اشراق که علم را اضافه اشراقی‏ دانست. قال، العلم و الشعور حالة اضافیة و هی لا توجد الاّ عند وجود المضافینقد اقمنا البرهان علی انّ التعقل حالة اضافیةو العجب من هذا المسمّی بالامام کیف زلّت‏ قدمه فی باب العلم (همان، ص252، 351، 344)

اسلاید 10: دو نکته1- پیشینیان علم را یا صور ذهنی (کیفیت نفسانی) می‌دانستند یا اضافه مقولی بین عالم و معلوم خارجی. 2- فرآیند ادراک‌ حاصل‌ تعامل‌ سه‌ عنصر مدرِک، مدرَک و ادراک استنظریه «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»، ناظر به‌ رابطه‌ ادراک‌ با عالم است‌. فیلسوفان‌ عمدتاً از منظر هستی‌شناسی‌ به‌ این‌ مسأله‌ نگاه‌ کرده‌اند و پس‌ از تبیین‌ جایگاه‌ وجودشناختی‌ علم‌، عالم‌ و معلوم‌، به‌ بررسی‌ دو نسبتی‌ که‌ میان‌ این‌ سه‌ عامل‌ وجود دارد، پرداخته‌اند. در واقع‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» بیانگر نسبت‌ میان‌ عالم‌ با علم‌ است‌.

اسلاید 11: هدف از بحث اتحاداتحاد عاقل و معقول تلاشي است در راستاي تعيين ماهيت علم انسان و کيفيت ادراک که به واسطه آن اشکالات معروف وجود ذهني دفع مي‌شوند. (اسفار، ج3، ص317) با قبول اين نظريه اشکال جوهر و عرض بودن شئ واحد و صدق دو مقوله بر يک شئ که به قول حکيم سبزواري (ره) عقل‌ها را سرگردان کرده (شرح منظومه حکمت، ص60) مطرح نخواهد شد؛ زیرا بنابر اين نظريه، صور ذهني عارض بر نفس نيستند تا کيف نفساني باشند بلکه آن‌ها با جوهر نفس متحد مي‌باشند؛ ماهيت صورتي که به ذهن مي‌آيد به حمل اولي ذاتي در تحت يکي از مقولات است اما به حمل شايع صناعي در تحت هيچ مقوله‌اي نبوده و موجود به وجود نفس است

اسلاید 12: پرسشهای اصلی بحثنسبت نفس با معقولات و صور علمی چگونه است؟آیا این نسبت‏ همانند نسبت جوهر به اعراض است؛ یعنی نفس ذاتا جوهر و دارای قوایی است که آلات نفس به شمار می‏روند و سپس نفس بوسیله این قوا صور علمی و ادراکی را برای خود کسب می‏کند، که در این صورت‏ صور علمی اعراض نفسانی محسوب می‏شوند؟یا اینکه‏ نفس با معقولات و صور ادراکی خود متحد است؟

اسلاید 13: پاسخ اجمالیبه‌عبارت دیگر، نفس حقیقتی ذومراتب‏ است که جوهر ذات آن با قوای نفسانی تباینی ندارد و با مجموع قوای‏ نفسانی یکی است و در نتیجه نسبت هر قوه به صورت‏ ادراکی مانند نسبت ماده به صورت است؛ نفس یک امر متحصل و تام التحصل نیست که‏ عرضی را بپذیرد بلکه با پذیرفتن هر صورت مدرک در هر مرتبه از مراتب ادراکی، در مسیر تکاملی خویش‏ عین آن صورت می‏شود، مثل نطفه که مرحله به‌مرحله‏ کامل‌تر می‏شود. نفس هنگام تعقل این‌گونه نیست که‏ بگوییم «دارای این معلوم» می‏شود بلکه «او» می‏شود.

اسلاید 14: مدعای نظریه اتحادهر وجود معقولی، عاقل نیز هست بلکه هر صورتی که در نفس‏ ناطقه آدمی رسم گردد، خواه معقول و خواه محسوس، با مدرک خود، یکی‏ است. (صدرا، عرشیه، ص22) نفس ناطقه نخست مانند صفحه‏ای بی‌نقش، بلکه ماده‏ای بدون صورت است و صور علمی اعم از بدیهیات و نظریات-که بتدریج در آن منقش‏ می‏گردند، و صورت و فعلیت نفس را تشکیل‏ می‏دهند-با نفس متحد می‏شوند بلکه اتحاد هم‏ از باب تنگی عالم الفاظ است و بهتر این است که بگوییم‏ صور علمی ادراکی عین خود نفس و فعلیت نفس‏ هم همان عین علوم و آگاهی و دانش مکتسبه، می‏گردد.

اسلاید 15: ادامه محل نزاعهر عاقلی معقول و هر معقول قائم به‏ ذاتی، عاقل است، زیرا تعقل شئ عاقل، به‌معنای‏ حصول صورت معقول نزد عاقل است و این حصول، که خود نزد عاقل است، هرگز از نظر عاقل پنهان‏ نمی‏ماند، لذا هر آنچه عاقل‏ باشد، معقول نیز هست. (ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه‏ اسلامی، ج2، ص406)فارابی در باب صفات باری تعالی به این‏ قاعده اشاره نموده و حق تعالی را عاقل‏ و معقول دانسته است. (همان) خواجه در شرح عبارت‏ بوعلی در طبیعیات اشارات، می‏گوید مراد شیخ در اینجا بیان این اصل است که کلّ عاقل فهو معقول و کلّ‏ معقول قائم بذاته فهو عاقل. (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، جزء دوم‏ در علم طبیعت، ص382.) پس درباره معقول، با شرط قائم به ذات، اتفاق نظر وجود دارد.

اسلاید 16: اتفاق حکما در علم به ذاتدر اتحاد عاقل و معقول، در بحث‏ از علم نفس به غیر است که فلاسفه اختلاف دارند، در عین حال که همگی اتفاق دارند که هر موجود مجرد قائم بذات، نسبت به خود عقل و عاقل و معقول است. ابن سینا نیز در کتاب‏ نجات همین قاعده را در «فصل فی أنّ واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول» اثبات کرده است. (همو، نجات، ص243)هیچیک از حکمای اسلامی در علم مجرد به ذات خود، منکر اتحاد نیست، زیرا در این‏ مورد، صورت ذهنی وجود ندارد تا صورت ذهنی، عارض بر نفس و نه عین آن باشد. آنچه مورد تردید بحث است مربوط به ادراک‏ به غیر است. در حقیقت اینجا یک جوهر است که به‌اعتباری عاقل، به‌اعتباری عقل و به‌اعتباری دیگر معقول است. در واقع، اینجا وحدت‏ است نه اتحاد.

اسلاید 17: مفهوم شناسی اتحادمعنای‌ لغوی‌ «اتحاد» یکی‌ شدن‌ و یگانه‌ گشتن‌ دو شئ مختلف‌ است‌. به‌ تعبیر صدرا اتحاد بین‌ اشیاء عبارت‌ از آن‌ است‌ که‌ اشیایی‌ که‌ از یک‌ جهت‌ متکثرند از جهت‌ دیگر واحد باشند. در اصطلاح‌ فلسفی‌، اتحاد انحای‌ مختلف‌ دارد و بر معانی‌ (مصادیق) متعددی‌ اطلاق‌ می‌شود (صلیبا، فرهنگ‌ فلسفی‌، ص113): 1- اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات2- اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌3- اتحاد وجود عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌4- اتحاد وجود عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات

اسلاید 18: بررسی احتمالات چهارگانهفرض‌ یکم نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ قائلی‌ دارد، زیرا بدان معنا‌ است‌ که‌ آدمی‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌ درخت‌، تغییر ماهیت‌ داده‌ به‌ درخت‌ تبدیل‌ شود حال آن‌که ماهیت‌، حدّ وجود است‌ و در همه اوصاف‌ و احکام‌، تابع‌ وجود خود است. پس بدون‌ تغییر در وجود، تغییر ماهیت‌ محال‌ است‌. فرض‌های‌ دوم و سوم نیز نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ قائل‌ دارد، زیرا هر موجودی‌ محدود به‌ حدّ معینی‌ است‌ و ماهیت‌ خاصّ خود را دارد. متحد شدن‌ ماهیت‌ یک‌ موجود با هستی‌ موجود دیگر، بدون‌ تغییر‌ در هستی‌ آن‌، ممتنع‌ است‌. تنها در صورتی‌ ماهیت‌ یک‌ موجود، علاوه‌ بر وجود خودش‌ از وجود موجود دیگر نیز قابل‌ انتزاع‌ است‌ که‌ میان‌ هستی‌ دو موجود، رابطة‌ طولی‌ برقرار باشد و یکی‌ از آن‌ها مرتبه کمال‌ دیگری‌ محسوب‌ شود. تنها فرض‌ معقول‌، فرض‌ چهارم است‌، و مراد قائلان‌ به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ همین‌ فرض‌ است‌.

اسلاید 19: گونه‌های اتحاد در وجوداتحاد چیزی با چیز دیگر به چند صورت قابل تصور است: (صدرا، اسفار، 325-324)1- اتحاد مفاهیم متعدد در وجودی واحد، یعنی از وجود واحد معانی و مفاهیم متعددی انتزاع شود؛ مانند انتزاع صفات متعدد از ذات احدی و انتزاع جنس و فصل از نوع واحد. این نوع از اتحاد ممکن، بلکه واقع است. هرچند این نوع از اتحاد در اتحاد عالم و معلوم ملحوظ است ولی منظور نیست و آنچه که مورد نظر است چیزی بالاتر از آن می‌باشد.

اسلاید 20: ادامه12- اتحاد دو شئ متحقق بالفعل که در عرض یکدیگر واقعند؛ مانند اتحاد حسن و حسین و سنگ و آهن و نیز اتحاد دو مفهوم در مفهوم واحد؛ مثلاً مفهوم انسان و درخت، مفهوم واحدی را تشکیل دهند یا مفهوم علم عین مفهوم اراده گردد. معلوم است که این نوع از اتحاد، امکان‌پذیر نیست. 3- اتحاد جوهر و عرض، به این معنی که نفس موضوع باشد و صورت‌های علمی در آن حلول یافته و بر آن عارض گردند و نفس یا قوه ادراک کننده پیش از عروض این صورت‌های علمی و پس از آن هیچ تفاوتی نداشته باشد.

اسلاید 21: ادامه2بر اساس‌ تفسیر خاص‌ صدرا از رابطة‌ جوهر و عرض‌، اتحاد آن دو ممکن است، زیرا وی عرض‌ را از مراتب‌ و شئون‌ جوهر می‌داند؛ اما حکمای‌ مشّائی‌ وجود عرض‌ را بیرون‌ از حیطة‌ وجود جوهر و ترکیب‌ آن‌ دو را انضمامی‌ می‌دانند.از نظر مخالفان اتحاد عالم و معلوم، رابطه میان نفس و صورت‌های علمی به همین صورت است؛ ولی صدرا قیام صورت‌های علمی به ذهن یا نفس را قیام حلولی نمی‌داند و تأکید می‌کند که منظور من از اتحاد، مانند رابطه شخص انسان با خانه یا متحرکیت جسم نیست؛ زیرا هنگامی که از محرک این جسم صرف نظر شود، دیگر به این اعتبار متحرک نیست.

اسلاید 22: ادامه34- اتحاد دو امر که یکی بالقوه و ناقص باشد و به واسطه دیگری به فعلیت و کمال برسد؛ چنانکه در اثر حرکت جوهری قوه به فعلیت می‌رسد؛ مانند اتحاد ماده و صورت که ماده بالقوه است و فعلیتی ندارد مگر به‌صورت.

اسلاید 23: اتحاد صورت‌ با ماده‌گونه‌ ترکیب‌ ماده‌ و صورت‌، مورد اختلاف است. برخی (صدرالدین‌ دشتکی، م903ق و صدرا)، ترکیب‌ یاد شده‌ را ترکیب‌ اتحادی‌ می‌دانند. برخی‌ (ابن‌ سینا و دیگر حکیمان‌ مشّائی)‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ ندارند. اگر ماده‌ را جوهری‌ در عرض‌ صورت‌ بدانیم‌ و بگوییم جسم‌ «لابد و أن‌ ینحل‌ فی‌ الخارج‌ إلی‌ جوهر هو محض‌ القوة‌» و مطابق‌ بعضی‌ تعبیرات‌ صدرا آن‌ را یکی‌ از دو حاشیة‌ وجود بدانیم‌، ناچار باید به‌ ترکیب‌ انضمامی‌ قائل‌ شویم‌ و لازمه‌اش‌ نفی‌ اتحاد مرتبة‌ وجود ماده‌ با مرتبة‌ وجود صورت‌ است‌ و منتهای‌ علاقة‌ آن‌ دو همان‌ است‌ که‌ در موضوع‌ و عرض‌ وجود دارد. (مطهری، شرح‌ منظومه‌، ج1، ص78) به‌ اعتقاد صدرا، تغایر ماده‌ و صورت، تحلیلی‌ عقلی‌ است‌ و منشأ انتزاع‌ آن‌ها مراتب‌ ناقص‌ و کامل‌ شئ واحد متصل‌ است‌.

اسلاید 24: شباهت اتحاد عالم و معلوم به اتحاد ماده و صورتمنظور صدرا از اتحاد عالم با معلوم، همین نوع از اتحاد بلکه چنانکه از برخی از اقوال وی به دست می‌آید از این هم بالاتر است. وی می‌گوید نفس که در ابتدا ناقص بود، در اثر حضور صورت‌های علمی به فعلیت و کمال می‌رسد و هر صورتی که با آن متحد می‌گردد، در واقع «آن» می‌شود نه اینکه نفس دارای آن صورت یا معلوم گردد. مانند نطفه که انسان می‌شود نه اینکه نطفه دارای انسان باشد. منظور این است که نطفه در اثر حرکت جوهری و به واسطه صورت انسانی کمال می‌یابد و به انسانیت متحول می‌شود.

اسلاید 25: ادامه تشبیهپس این‌گونه نیست که نسبت صورت‌های ادراکی به نفس مانند نسبت عرض به موضوع که هر دو وجودی فی نفسه داشته باشند (نظر فیلسوفان مکتب مشاء همین است)؛ بلکه نسبت صورت به ماده و خروج نفس از قوه به فعلیت، همان حصول صورت‌های ادراکی برای آن است و معنای اینکه عاقل، یا مدرک با معقول یا مدرک متحد می‌شود این است که وجود ناقص به کامل تحول یافته است. (صدرا، الشواهد الربوبیه، 243؛ همو، اسفار، ج2، ص319-321)نتیجه اینکه صورت‌های ادراکی، مقوم وجود نفس و سبب خروج آن از قوه به فعل هستند و نفس با تحولات جوهری به مقام کمال و تجرد می‌رسد

اسلاید 26: علم، کمال اول یا ثانیاز همین جا به این اصل مهم می‌رسیم که نفس در ابتدای خلقت مانند هیولا، قوه و خالی از هرگونه کمال است و با کسب کمالات علمی و فعلی، فعلیت آن بیش‌تر و بیش‌تر شده و فاعل صورت‌های مجرد می‌گردد. (همو، اسفار، ج8، ص328؛ ج3، 460 و 330)بدین ترتیب معلوم یا علم برای نفس کمال اول به حساب می‌آید و نه به اعتقاد فیلسوفان مکتب مشاء، ‌کمال ثانی. به همین دلیل است که می‌گوید نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. (همان، ج8، ص347؛ صدرا، عرشیه، ص235). بر همین اساس به خوبی می‌توان نشان داد که نفوس کودکان با حالت پیریشان بسیار متفاوت است و نفوس انسان‌های کامل مانند پیامبران و دانشمندان از جهت جوهر نفس و کمال آن، با افراد عادی تفاوت بسیار دارد

اسلاید 27: ادامه انحاء اتحاد5- اتحاد چند ماده‌ در سایة‌ صورت‌ واحدبرای‌ این‌ نوع‌ اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل‌دهندة‌ گیاه‌ و حیوان‌ در سایة‌ صورت‌ نباتی‌ و حیوانی‌ را مثال‌ می‌زنند. (صدرا، اسفار، چاپ‌ سنگی، ص211)6- اتحاد دو معلول‌ در یک‌ علت‌؛ اتحاد دو معلولی‌ که‌ از علت‌ مفیض‌ واحدی‌ صادر می‌شوند.7- اتحاد علت‌ هستی‌بخش‌ با معلول‌ خود (اتحاد حقیقت‌ و رقیقت)در این‌ نوع‌ اتحاد، معلول‌ عین‌ ربط‌ به‌ علت‌ است‌.

اسلاید 28: اتحاد محل نزاعاتحاد مورد نظر صدرا در نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، در آغاز فرآیند شناخت‌ که‌ جنبة‌ انفعالی‌ نفس‌ صبغة‌ غالب‌ آن‌ است‌، از نوع‌ اتحاد ماده‌ و صورت‌ است‌ (گونه چهارم که تغایر آن دو، تحلیلی‌ عقلی‌ باشد‌) و در مرحلة‌ فاعلیت‌ نفس‌، این‌ اتحاد از نوع‌ اتحاد حقیقت‌ و رقیقت‌ (گونه هفتم) می‌باشد. (صدرا، اسفار، ج3، ص324، 325؛ همان، چاپ‌ سنگی، ص211 ـ 212)اتحادی‌ که‌ ابن‌ سینا بر ابطال‌ آن‌ برهان‌ اقامه‌ نموده‌ است‌ مربوط‌ به‌ دو موجودی‌ است‌ که‌ قبل‌ از اتحاد در عرض‌ هم‌ بالفعل‌ موجود و متحصل‌ باشند (و تغایر آن دو، حقیقی باشد نه تحلیلی‌ عقلی‌). صدرا نیز چنین‌ اتحادی‌ را به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ ابن‌ سینا بیان‌ نموده‌ است‌ پذیرفتنی‌ نمی‌داند. (صدرا، اسفار، ج3، ص324-325)

اسلاید 29: ادامهاتحاد قابل‌ قبول‌ مربوط‌ به‌ دو امری‌ است‌ که‌ یکی‌ متحصل‌ و دیگری‌ لامتحصل‌ باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت‌یا اتحاد دو امری‌ که‌ هر دو لامتحصل‌ باشند و تحقق‌ اتحاد، در این‌ مورد، به‌واسطه یک‌ امر متحصل‌ صورت‌ گیرد؛ مانند دو عنوان‌ انتزاعی‌ از امر واحد که‌ هر دو موجود به‌ وجود منشأ انتزاع‌ خود می‌باشند. مانند همة‌ مفاهیمی‌ که‌ از نبات‌ و جماد و حیوان‌ انتزاع‌ می‌شود، از انسان‌ نیز انتزاع‌ می‌شود و همة‌ آن‌ها موجود به‌ وجود انسان‌ می‌باشد. اتحاد امور متحصل‌ تنها در صورتی‌ امکان‌پذیر است‌ که‌ میان‌ آن‌ها رابطة‌ طولی‌ برقرار باشد و همة‌ آن‌ها مراتب‌ اتصالی‌ شئ واحد به‌ شمار آیند؛ مانند صور متراکبه. (صدرا، اسفار، ج5، ص327-328)

اسلاید 30: معانی اتحاد از نظر صدرا1- اتحاد موجودي با موجود ديگر به اين ترتيب که دو وجود آن‌ها، يک وجود واحد گردد2- اتحاد يک مفهوم با مفهوم ديگري که مغاير با آن است به گونه‌اي که آن مفهوم به حمل اولي ذاتي عين مفهوم اول گردد3- اتحاد مفاهيم متعدد در وجود واحد به صورتي که يک وجود، مصداق مفاهيم متعددي به صورت بالفعل باشد4- اتحاد معاني مختلف در وجود واحد به صورتي که آن وجود در تکامل خود، در هر مرتبه مصداق يکي از آن مفاهيم است؛ موجودي در استکمال وجودي خود، چنان شود که مفهومي عقلي و ماهيتي کلي بر او صادق آيد پس از آنکه بر آن صادق نبوده استبه‌گفته صدرا از ميان معاني اتحاد، معناي اول و دوم محال است. اما دو معناي ديگر ممکن است.

اسلاید 31: مراد از عاقل‌ در اتحاد عاقل‌ و معقولمراد از عاقل‌ در این‌ بحث‌، نفس‌ انسانی‌ است‌. اختلاف نظر فیلسوفان‌ مسلمان‌ درباره نحوة‌ پیدایش‌ و ساختار نفس‌، به‌ اختلاف‌ نظر آنان‌ در نظریه‌ شناخت‌ انجامید.

اسلاید 32: نظریه صدرا درباره پیدایش‌ نفس‌ و رابطه‌ آن‌ با بدن‌ و با قوای‌ نفسانی‌نفس‌ محصول‌ حرکت‌ جوهری‌ بدن‌ است‌. نفس‌ در حدوث‌ و پیدایش‌ خود مادی‌ و جسمانی‌، در بقا و استمرار وجود، روحانی‌ است‌. بدن‌ در اثر حرکت‌ جوهری‌ استکمالی‌، و حدوث‌ و زوال‌ مستمر، هر لحظه‌ صورتی‌ کامل‌تر به‌ خود می‌گیرد و کمال‌ بر کمال‌ می‌افزاید تا به‌ مرحله‌ای‌ می‌رسد که‌ کمال‌ بعدی‌ آن‌ دیگر جسمانی‌ و مادی‌ نیست‌، بلکه‌ روحانی‌ و معنوی‌ است. بدن‌ در سیر تکاملی‌ خود تبدیل‌ به‌ روح‌ می‌شود؛ یک‌ چیز در حرکات‌ خودش‌ از دنیای‌ سه‌ بعدی‌ و چهار بعدی‌ حرکت‌ می‌کند و به‌ دنیای‌ بی‌بعدی‌ می‌رسد (مطهری، مقالات‌ فلسفی‌، ج3، ص117-118)

اسلاید 33: رابطه نفس و بدن1- از این‌رو رابطه‌ روح‌ و بدن‌، رابطة‌ قوه‌ و فعل‌ است‌. بدن‌ قوة‌ روح‌ و روح‌ فعلیت‌ بدن‌ است‌؛ روح‌ و بدن‌ دو مرتبه‌ از یک‌ وجودند؛ وجود انسان‌، وجود واحد ذومراتب‌ است‌؛ پایین‌ترین‌ مرتبة‌ آن‌ جسم‌ و بالاترین‌ مرتبة‌ آن‌ روح‌ مجرد است.2- اگر نفس‌ از آغاز حدوث‌، جوهری تام‌‌ باشد، ماده‌ دانستن‌ آن‌ برای‌ صور معقوله‌ و استکمال‌ آن‌ در اثر اتحاد با آن‌ صورت‌ها (چنان‌که‌ مدعای‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است) نامعقول‌ خواهد بود. بدین سبب حدوث‌ جسمانی‌ نفس‌ و بقای‌ روحانی‌ آن‌ از مبادی‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است.

اسلاید 34: ادامه نظریه صدرا درباره حدوث نفساز نظر صدرا نه‌ تنها قوای‌ نفس‌ از نفس‌ جدا نیستند، بلکه‌ از مراتب‌ و شئون‌ آنند. نفس‌ ذات‌ واحدی است‌ که‌ جنبه‌های‌ متعدد دارد. (النفس‌ فی‌ وحدتها کل‌ القوی‌) نفس‌ به‌ منزلة‌ تنه‌ درخت‌ و قوا به‌ منزلة‌ شاخه‌های‌ آن نیست‌‌، به‌طوری‌ که‌ اگر همة‌ شاخه‌ها قطع شود، باز هم‌ تنة‌ درخت‌ باشد؛ بلکه‌ ارتباط‌ آن‌ها به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ اگر قوای‌ نفس‌ را از او بگیریم‌، دیگر چیزی‌ باقی‌ نمی‌ماند (مطهری، شرح‌ منظومه‌، ج1، ص86)مطابق‌ این‌ نظریه‌، نفس‌ از ابتدای‌ امر جوهری کامل‌ نیست‌، بلکه‌ همواره‌ سیر‌ استکمالی‌ دارد. کمالات‌ نفس‌، مرهون‌ اتحادش‌ با صور ادراکی‌ است‌.

اسلاید 35: ادامهنفس‌ در مرتبه‌ حس‌ به‌ منزله‌ ماده‌ نسبت‌ به‌ صور حسی؛ در مرتبه‌ خیال‌ به‌ منزله‌ ماده‌ نسبت‌ به‌ صور خیالی‌، و در مرتبه‌ عقل‌ به‌ منزله‌ ماده‌ نسبت‌ به‌ صور عقلانی‌ است‌. تصویری‌ که‌ مخالفان‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از نفس‌ و قوای‌ آن‌ ارائه‌ می‌دهند با آنچه‌ بیان‌ شد متفاوت‌ است. (ابن‌ سینا، اشارات، نمط3، فصل6)از نظر‌ آنان‌، نفس‌ آدمی‌ از آغاز، جوهر کاملی‌ است‌ که‌ به‌ واسطه‌ ادراکات‌، ذات‌ آن‌ تغییر نمی‌کند. آنچه‌ در اثر علم‌ و ادراک‌ بر آن‌ افزوده‌ می‌شود، اعراضی‌ است‌ که‌ برای‌ نفس‌ کمال‌ ثانوی‌ به‌ شمار می‌آید. قوای‌ ادراکی‌ نیز به‌ منزلة‌ ابزار است‌ که‌ نفس‌ برای‌ انجام‌ عمل‌ ادراک‌ آن‌ها را استخدام‌ می‌نماید و وجود آن‌ها از وجود نفس‌ جداست.

اسلاید 36: نظریه‌ ابن سینا درباره حدوث‌ابن‌ سینا نفس‌ آدمی‌ را روحانیة‌ الحدوث‌ می‌داند؛ نفس‌ انسانی‌ که‌ از ماه‌ چهارم‌ به‌ جنین‌ تعلق‌ می‌گیرد موجودی‌ مجرد و عقلانی‌ است. (ابن‌ سینا، شفا، مقاله5، نص‌3)نقد صدراصدرا تعلق‌ چنین‌ موجود مجردی‌ را به‌ بدن‌ که‌ امری‌ مادی‌ است‌، ممکن نمی‌داند. (صدرا، اسفار، ج3، ص330)

اسلاید 37: مراد از معقول‌ در اتحاد عاقل‌ و معقول‌واژة‌ «معقول‌» به‌ دو معنا استعمال‌ می‌شود: 1- علم‌ 2- محکیٌ عنه‌ علم‌. اگر معنای‌ اول‌ مراد باشد، غالباً معقول را با قید بالذات‌ به‌‌کار می‌برندبرای‌ اشاره‌ به‌ معنای‌ دوم‌ تعبیر معقول‌ بالعرض‌ را به‌ کار می‌برند.

اسلاید 38: معنای اول موضوع بحث اتحاد در مبحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، معنای‌ اول‌، مورد نظر است‌؛ منظور از معقول و معلوم که با عالم متحد است، معلوم بالذات یا صورت علمی است نه معلوم بالعرض یا صورت قائم به ماده خارجی. به نظر صدرا اصلاً امکان ندارد که علم به آن تعلق گیرد؛ چه رسد به اینکه با عالم اتحاد وجودی داشته باشد. معقول یا معلوم بالذات، صورت علمی مجرد نزد نفس است که ربطی به عالم ماده ندارد، هرچند که حاکی از آن است و به عقیده صدرا در ماهیت با شیئ خارجی یکی است. (صدرا، مفاتیح‌الغیب، ص109).

اسلاید 39: ادامهچون منظور از معلوم در این بحث، معلوم بالذات است، علم و معلوم دو شیئ جداگانه نیستند و همان‌گونه که در مسأله تصور و تصدیق آمده، اتحاد علم و معلوم بالذات از قبیل اتحاد وجود و ماهیت است که گرچه حقیقتاً یکی هستند ولی با تحلیل ذهنی می‌توان آن دو را از یکدیگر جدا کرد. (صدرا، تصور و تصدیق، 3)نکته1- اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در علم‌ حضوری‌ مورد اتفاق همه‌ حکیمان‌ است‌ و از محل‌ نزاع‌ خارج‌ است‌. بحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در علم‌ حصولی‌ است‌ که‌ مورد اختلاف است. 2- اگرچه‌ در عنوان‌ نظریه‌، واژه‌ معقول به‌کار رفته‌ است‌، ولی‌ به‌ تصریح‌ صدرا، اتحاد مورد نظر در این‌ نظریه‌ شامل‌ همه‌ انواع‌ مفاهیم‌ حسی‌، خیالی‌ و عقلی می‌شود.

اسلاید 40: نکته مهمنظریه اتحاد عاقل و معقول صدرایی در فرهنگ سنتی اشراقیون دقیقا همان چیزی است که تعبیر به علم حضوری و علم‏ اشراقی می‏شودپس اتحاد مدرک و مدرک به قول مطلق به گونه ای که شامل ادراکات عقلی، خیالی و حسی شود، به معنی حضوری بودن همه ادراکات استشرح آن خواهد آمد

اسلاید 41: تاریخچة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ 1- فیلسوفان‌ دوره‌ یونان‌ و روم‌افلاطون‌ نظریة‌ استذکار افلاطون‌ در معرفت‌، و به‌ تعبیر مورخان‌ فلسفه‌ افسانه‌ تذکر (فاخوری‌، تاریخ‌ فلسفه‌ در جهان‌ اسلامی‌، ص55)، موهم‌ نوعی‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است.زیرا به‌ اعتقاد او معرفت‌ حقیقی‌ همان‌ است‌ که‌ ارواح‌ ازلی‌ آدمیان‌، در عالم‌ مُثُل‌ حاصل‌ کرده‌اند. بر این‌ اساس‌، انسان‌ در ابتدای‌ تولد به‌ همه‌ چیز داناست‌، ولی‌ تعلق‌ به‌ جسم‌ و آلودگی‌های‌ دنیا سبب‌ فراموشی‌ انسان‌ می‌شود و تعلم‌، چیزی‌ جز یادآوری‌ خاطرات‌ عالم‌ مُثُل‌ نیست.

اسلاید 42: برخی از اصول‌ موهم اتحاداز برخی‌ از اصول‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ افلاطون‌ می‌توان‌ تصویری‌، هرچند ضعیف‌، از اتحاد عاقل‌ و معقول‌ به‌ دست‌ داداصول‌ یاد شده‌:1- وجود عالم‌ مُثُل‌ مستقل‌ِ از جهان‌ محسوس‌ که‌ مشتمل‌ بر حقایق همه‌ اشیا است‌. 2- مثال‌ها متعلق‌ و موضوع‌ شناخت‌ آدمیان هستند. 3- روح‌ آدمی‌ افزون‌ بر ازلی‌ و ابدی‌ بودن‌ عاری‌ از هر نوع‌ ترکیبی‌ است‌؛ تجرد و بساطت روح. 4- انحصار ابزار شناخت‌ به عقل‌5- تعلیم‌، چیزی‌ جز تذکر و یادآوری‌ نیست‌.

اسلاید 43: ارسطوارسطو برخلاف‌ افلاطون‌ معتقد است‌ عقل‌ آدمی‌ در ابتدای‌ تولد همانند لوح‌ سفید است‌ و چیزی‌ در آن‌ وجود ندارد.عقل‌ در آغاز جنبة‌ هیولانی‌ دارد و به‌ تدریج‌ به‌ واسطة‌ ترکیب‌ با صورت‌های‌ ادراکی‌ به‌ مرحله‌ فعلیت‌ می‌رسد و صورت‌ مدرکات‌ و معقولات‌ را به‌ خود می‌گیرد.به‌ عبارت‌ دیگر، عقل‌ وقتی‌ با عمل‌ تعقل‌ فعلیت‌ یافت‌ با معقول‌ متحد می‌شود (ارسطو، دربارة‌ نفس، ص429 ب28- 430 الف‌9)

اسلاید 44: تفکیک‌ ماده‌ و صورت‌ و تفکیک‌ قوه‌ و فعل‌نظریه معرفت‌شناختی‌ ارسطو بر دو تفکیک‌ اساسی‌ استوار است: یکی‌ تفکیک‌ ماده‌ و صورت‌ و دیگری‌ تفکیک‌ قوه‌ و فعل‌. ارسطو پس‌ از اشاره‌ به‌ تفکیک‌ اول‌ می‌گوید: واجب‌ است‌ در نفس‌ نیز قائل‌ به‌ چنین‌ تمییزی‌ باشیم‌. از طرفی‌، در آن‌ عقلی‌ را تمییز می‌دهیم‌ که‌ چون‌ خود تمام‌ معقولات‌ می‌گردد، مشابه‌ ماده‌ است‌، و از طرف‌ دیگر عقلی‌ را که‌ مشابه‌ علت‌ فاعلی‌ است‌، زیرا همه آن‌ها را احداث‌ می‌کند به‌ اعتبار اینکه‌ ملکه‌ای‌ است‌ که‌ مشابهت‌ به‌ نور دارد. زیرا به‌ یک‌ معنا نور نیز رنگ‌های‌ بالقوه‌ را به‌ رنگ‌های‌ بالفعل‌ تغییر می‌دهد. همین‌ عقل‌ است‌ که‌ چون‌ بالذات‌ فاعل‌ است‌ مفارق‌ و غیر منفعل‌ و عاری‌ از اختلاط‌ است. (ارسطو، درباره نفس ، ص225).

اسلاید 45: اسکندر و ابن رشد اسکندر افرودیسی‌، یکی‌ از برجسته‌ترین‌ مفسران‌ آثار ارسطو ، و ابن‌ رشد به‌تفسیر سخنان وی پرداخته‌انداسکندر مقاله کوچکی‌ با عنوان‌ «درباره عقل‌» دارد که‌ اسحاق ‌بن ‌حنین‌ آن‌ را به‌ عربی‌ برگردانده‌ است‌ و عبدالرحمن‌ بدوی‌ آن‌ را در ضمن‌ مجموعه شروح‌ علی‌ ارسطو مفقوده فی‌ الیونانیه منتشر کرده‌ است‌. این‌ مقاله‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ منابع‌ الهام‌بخش‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ در مبحث‌ عقل‌ و معقول‌ به‌ شمار می‌رود.

اسلاید 46: عبارت اسکندر درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌عقلی‌ که‌ خصلت‌ پایدار و همیشگی‌ دارد (عقل‌ بالفعل‌) و فاعل‌ است‌، می‌تواند خود را تعقل‌ کند، اما این‌ نه‌ از جهت‌ عقل‌ بودن‌ است‌، زیرا در آن‌ صورت‌ ذاتاً عقل و معقول خواهد بود، بلکه‌ از این‌ جهت‌ که‌ عقل‌ بالفعل‌ یا فعلیت‌ یافته‌، همان‌ معقول‌های‌ بالفعل‌ است‌. (بدوی‌، شروح‌ علی‌ ارسطو مفقوده فی‌ الیونانیه‌ در ضمن‌ «مقاله فی‌ العقل‌ علی‌ رأی‌ ارسطو طالیس‌»، ص34)

اسلاید 47: نوافلاطونیان‌افلوطین‌ در مواضع‌ مختلف‌ از مجموعه نه‌گانه‌ها به‌ویژه کتاب‌ پنجم، ‌درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته‌ است‌.نظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در میمر دوم‌ از کتاب‌ اثولوجیا که‌ فرفوریوس‌ از تلخیص‌ نه‌گانه‌ها فراهم‌ کرده‌ است‌ به‌ صراحت‌ بیان‌ شده‌ است‌. ابن‌ سینا نظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در رساله‌ای‌ از فرفوریوس‌ تحت‌ عنوان‌ العقل‌ و المعقول‌ دیده و با آن‌ مخالفت‌ کرده‌ است‌.

اسلاید 48: پیشینه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در دوره اسلامی‌در فلسفه اسلامی‌ برخی مانند ابن‌ سینا با این‌ نظریه‌ مخالفت‌ کردندبرخی مانند صدرا ضمن‌ قبول‌ این‌ نظریه‌ براهین‌ متعددی بر آن‌ اقامه‌ کرده و آن‌ را بر مبنای‌ محکم‌ فلسفی‌ استوار نموده‌اند. (صدرا، اسفار، ج3، ص324)رویکرد عارفان در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ حقیقت‌ آدمی‌ چیست، مطرح‌ شده است. آنان گوهر انسانی‌ را چیزی‌ جز علم‌ و اندیشه‌ ندانسته‌اند.

اسلاید 49: کِندی‌اول‌ فیلسوفی‌ که‌ در دوره اسلامی‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در آثار خود مطرح‌ کرد، یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌ (متوفی‌ 258 ق‌.) است‌. کندی‌ در رساله «فی‌العقل»‌ خود، پس‌ از برشمردن‌ انواع‌ چهارگانه عقل‌ مطابق‌ رأی‌ ارسطو و بیان‌ آنکه‌ هیچ‌ امر بالقوه‌ای‌ به‌ خودی‌ خود بالفعل‌ نمی‌گردد، می‌نویسد: نفس‌ که‌ بالقوه‌ عاقل‌ است‌ به‌ واسطه تماس‌ با عقل‌ اول‌ و اتحاد با صورت‌های‌ معقول‌، عاقل‌ بالفعل‌ می‌شود. (ابوریده، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیة‌، ص355 ـ 356).

اسلاید 50: فارابی‌دومین‌ فیلسوف‌ برجسته مسلمان‌ که‌ درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته‌ است‌، ابونصر فارابی‌ (م339 ق‌.) است‌. فارابی‌ در آثار متعدد خود، از جمله‌ کتاب‌ السیاسه المدنیه ، مقاله فی‌ معانی‌ العقل‌ و رساله فی‌ العقل‌ درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته‌ است‌:عقل‌ شش‌ معنا دارد: 1- عقل‌ در کاربرد عمومی‌ که‌ مردم‌ به کسی‌ می‌گویند او عاقل‌ است‌.2- عقل‌ در کاربرد متکلمین‌3-عقل‌ به‌ معنایی‌ که‌ ارسطو در کتاب‌ برهان‌ به‌ کار برده‌ است‌. 4- عقل‌ به‌ معنایی‌ که‌ ارسطو در کتاب‌ اخلاق‌ به‌ کار برده‌ است‌. 5-عقل‌ به‌ معنایی‌ که‌ او در کتاب‌ نفس‌ استعمال‌ نموده‌ 6- ششم‌ عقل‌ به‌ معنایی‌ که‌ در کتاب‌ متافیزیک‌ به‌ کار برده‌ است‌. (فارابی‌، مقاله فی‌ معانی‌ العقل‌». در الثمره المرضیه فی‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابیه‌، ص39-48)

اسلاید 51: مراتب عقلفارابی‌ برای‌ معنای‌ پنجم‌ عقل‌ چهار درجه‌ برمی‌شمارد: عقل‌ بالقوه‌، عقل‌ بالفعل‌، عقل‌ مستفاد و عقل‌ فعال‌ عقل‌ بالقوه‌، نفس‌ یا جزئی‌ از آن‌ یا یکی‌ از قوای‌ آن‌ است‌ که‌ می‌تواند ماهیات‌ یا صورت‌های‌ موجودات‌ را بدون‌ مواد آن‌ها انتزاع‌ کند و آن‌ها را صورت‌ خود گرداند (همان).ابوالحسن‌ عامری‌ ابوالحسن‌ عامری‌ (م381ق.) فصل‌ سیزدهم‌ از رساله الفصول‌ فی‌ المعالم‌ الإلهیه را به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اختصاص‌ داده‌ و برای‌ اثبات‌ آن‌ استدلال‌ کرده‌ است‌ (عامری‌، و شذراته‌ الفلسفیة‌، ص372ـ 373).

اسلاید 52: دیدگاه ابن‌ سینا و فیلسوفان‌ پس از اوفیلسوفان‌ مسلمان‌ در اعتقاد به‌ وجود صورت‌های‌ علمی‌ و حصول‌ آن‌ها برای‌ نفس‌ اتفاق‌نظر دارند. اما در تفسیر و تبیین‌ چگونگی‌ این‌ حصول‌ و بیان‌ تفاوت‌ آن‌ از حصول‌ها و وابستگی‌های‌ وجودی‌ دیگر، اختلاف‌ نظر دارند. نظریه ابن‌ سینا این‌ است‌ که‌ حصول‌ یاد شده‌ از نوع‌ حصول‌ عرض‌ برای‌ موضوع‌ خود است‌. تفاوت‌ این‌ حصول‌ از حصول‌های‌ دیگر به‌ تجرد موضوع‌ آن است. اگر‌ موضوع‌ عرض،‌ مجرد باشد به‌ عرضی‌ که‌ حالّ در اوست‌ عالم‌ خواهد بود، و در غیر این‌ صورت‌ عالم‌ نخواهد بود، همانند موضوعات‌ جسمانی‌ که‌ به‌ اعراض‌ خودشان‌ علم‌ ندارند.

اسلاید 53: دیدگاه شیخ درباره اتحادبنا بر مشهور، شیخ منکر اتحاد عاقل و معقول است، در حالیکه مشهور میان مشائین و نوافلاطونیان اصرار بر نظریه اتحاد است. (حسن‏زاده آملی، حسن، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص288-291)ابن سينا با بسياري از نظریات فرفوريوس در زمينه عقل و نفس، مخالفت کرد (اشارات و تنبيهات ، ج3، ص295) و نظرات او را شعري ‌دانست. (النفس من کتاب الشفاء ص329) ولی صدرا مقام فرفوريوس را والا و او را از حکماي الهي و راسخين در علم مي‌داند. (اسفار، ج5، ص242) ابن سينا آراء مطرح در “اثولوجيا» را تخيلي مي‌داند. (اسفار، ج3، ص317)

اسلاید 54: دیدگاه شیخ در آثار مختلفشیخ در «اشارات» ابتدا بر نادرستی اتحاد عاقل و معقول برهاني اقامه مي‌کند و سپس به‌طور کلي برهاني بر امتناع اتحاد ميان دو شئ بيان مي‌کند. (اشارات، ص292-295) وي در «مبدأ و معاد» اتحاد را مي‌پذيرد و برآن برهان اقامه مي‌کند. به نظر فخر رازي و علامه حلي، ابن سينا در نهايت اين نظريه را قبول کرده است (المباحث المشرقيه، ج1، ص448؛ نهايه المرام في علم الکلام ، ج2، ص37)

اسلاید 55: ادامهبه عقیده خواجه طوسي، شيخ اتحاد را قبول نکرده است و بيان وي در کتاب مبدا و معاد توضيح مکتب مشائيان است و نظر اصلي او نيست. (اشارات و تنبيهات، ج3، ص293)وی دليل اين سخن را بيان خود ابن سينا در مقدمه آن کتاب مي‌داند. وی در مقدمه مبدا و معاد مي‌گوید که صرفا به تقرير نظرات مشائيان خواهد پرداخت. (مبدا و معاد، ص1)صدرا در انتساب پذيرش يا عدم پذيرش اين نظريه به ابن سينا مردد است، (اسفار، ج3، ص335) به‌نظر استاد حسن‌زاده آملي، ابن سينا، نظریه اتحاد را پذیرفته است. وی عباراتي از کتب ابن سينا را به عنوان شاهد بر ادعاي خود ارائه مي‌کند. (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص16- 23)به‌گفته حکیم الهی قمشه‌ای، ابن سینا قائل به مسأله اتحاد عاقل به معقول بوده است. (رک. ‌حکمت الهی (شرح فصوص فارابی)، ج2، ص101).

اسلاید 56: تقدم و تاخر آثار شیخاز نظر تاریخی، مبدأ و معاد قبل از شفاء، اشارات، نجات و دانشنامه علایی تألیف شده است.مبدأ و معاد در گرگان ولی شفاء در همدان و نجات که خلاصه‏ای از شفاء است و نیز دانشنامه علایی در اصفهان‏ تألیف شده است. وی پس از مهاجرت از ماوراءالنهر مدتی در گرگان بوده، سپس به همدان و اصفهان رفته است و کتاب اشارات را که خلاصه فلسفه‏ اوست در اصفهان نوشته است و غالبا آن‌را آخرین‏ تألیف او نیز می‏دانند. (صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص253)

اسلاید 57: ادامهآنچه می‏توان درباره زمان نگارش کتاب‌های شیخ در خلال گفتار بیهقی در صوان الحکمه، قفطی در تاریخ الحکما، ابن ابی اصیبعه در عیون‏ الأنباء، شهرزوری در نزهة الأرواح و دیگران، اظهار داشت این است که کتاب اشارات، گرچه بر حسب غالب فهرست‏نویسی‌های آثار شیخ، آخرین تألیف اوست اما پس از بررسی آنان می‏توان به‌گفته یحیی مهدوی تنها بدین‏ حدس متمایل شد که کتاب اشارات شیخ احتمالا آخرین اثر مهم اوست. (مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‏های مصنفات ابن سینا، ص32)

اسلاید 58: ادامه2اینکه گفته‏اند سن شیخ هنگام فراغت از اتمام‏ تصنیف این کتاب چهل سال بوده است، به‌تعبیر فهرست نسخه‏های مصنفات ابن سینا، خالی از مسامحه نیز نیست.بهر حال دلیل قطعی مبنی بر اینکه کتاب اشارات آخرین‏ اثر شیخ و اینکه مؤخر از مبدأ و معاد باشد وجود ندارد

اسلاید 59: عبارت ابن سیناو اما شدة الوصول فکیف یکون حال وصوله بملاقاة السطوح بالقیاس الی ما هو فی جوهر قابله حتی یکون کانه هو انفصال، اذا العقل و العاقل و المعقول واحدا و قریب من الواحد. (شفا) حتی یکون کانه هو بلا انفصال اذا العقل و المعقول و العاقل شئ واجدا و قریب من الواحد. (رک. ابن سینا، نجات،ص293).

اسلاید 60: موارد اتفاق حکمابه‌نظر شیخ در مورد علم واجب الوجود به غیر، عقل و عاقل و معقول متحدندوی، اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به ذات خود را پذیرفته است (ابن سینا، النجاه، 245-243) صدرا: این مسأله‌ای است که در آن اختلافی نیست. حتی فخر رازی هم به آن معترف است (صدرا، اسفار، 3/347؛فخر رازی، 1/495)؛ زیرا در این خصوص علم، حضوری است. حتی برهان معلق در فضای ابن سینا در اثبات نفس، بر اساس این معنا از مسأله اتحاد عقل و عاقل و معقول اقامه شده است. (مطهری، شرح مختصر منظومه، 75)

اسلاید 61: سبب انکار اتحاد از نظر شیخ حکیم الهی قمشه‌ای: تمام اشکال یا اشتباه ابن سینا از این جاست که معقول بالعرض را با معقول بالذات اشتباه گرفته است. (الهی قمشه‌ای، ج2، ص101-100)علامه حسن‌زاده: چون شیخ پنداشته است منظور از اتحاد، اتحاد بین دو مفهوم متغایر یا اتحاد دو موجود همچون الف و ب که در عرض هم هستند، می‌باشد، اتحاد عاقل با معقول را انکار کرده است. (حسن‌زاده آملی، 218). ولی اتحاد میان دو مفهوم متغایر یا دو موجود بالفعل در عرض یکدیگر، بدیهی البطلان است و نیاز به این همه بحث ندارد.

اسلاید 62: سبب انکار شیخاو مانند دیگر منکران، رابطه میان عاقل و معقول را از قبیل رابطه میان جوهر و عرض می‌داند. از نظر آن‌ها نفس در ذات خود جوهری است که به واسطه قوای خود صورت‌های علمی را کسب می‌کند؛ نسبت آن صورت‌ها مانند نسبت اعراض به جوهر است و در واقع این صورت‌های علمی، اعراض نفسانی به شمار می‌روند. دقیقاً مانند یک صفحه یا جسم بی‌رنگ که به‌تدریج صورت‌ها و نقش‌هایی بر آن ثبت می‌شود که همه تغییرات، مربوط به سطح جسم و کیفیاتی که بر آن عارض شده است می‌باشد و در خود جسم تغییری به وجود نیامده است. بنابر این نظر، شئ ادراک شده همان صورت قائم به نفس و حالّ در آن است.

اسلاید 63: ادامهعمده اشکال شیخ این است که چون نفس، موجودِ متحصلِ بالفعلِ مجردِ از ماده است و نوعیت آن بحسب ذات، تمام است، در صورتی که چیزی به آن وارد شود عرض زاید بر وجود نفس خواهد شد و چون داخل در قوام ذات نمی‌باشد متحد با آن نخواهد شد». (آشتیانی، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، 117)

اسلاید 64: فخر رازی‌ و خواجه طوسیوی به‌ تبعیت‌ از ابن‌ سینا اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را باطل‌ دانست‌. (رازی، مباحث‌ المشرقیه‌، ج1، ص447 ـ 449)فخر رازي نيز به‌دلیل امتناع اتحاد ميان دو شئ نظريه اتحاد را نپذيرفته است. البته وي برهان ابن سينا در مبدا و معاد را بررسي و نقض مي‌کند. (المباحث المشرقيه، ج1، ص447- 449)خواجه علاوه بر همراهي با ابن سينا در شرح اشارات، در کتاب تجريدالاعتقاد نيز اين نظريه را نفي مي‌کند (کشف المرادفي شرح تجريدالاعتقاد، ص242)

اسلاید 65: علامه حلی و شیخ اشراقعلامه حلي در نهایه المرام آن را رد کرده است. ايشان علاوه بر بيان برهاني بر امتناع اتحاد ميان دو شئ، همان دليل ابن سينا در اشارات مبني بر عدم امکان اتحاد عاقل و معقول را نقل مي‌کند و همچنين محذورات ديگري نيز براي پذيرش اين مطلب ارائه مي‌کند. او نيز به انتقاد از برهان ابن سينا در مبدا و معاد پرداخته است. (نهايه‌المرام في علم الکلام، ج2، ص36-38 و ص40-46)شيخ اشراقشيخ اشراق نیز در دو کتاب تلويحات و مطارحات به انتقاد از اين نظريه پرداخته است. (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص68 و ص474)

اسلاید 66: پیشینه نظریه اتحاد در آثار عارفان‌ مسلمان‌نظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در آثار عارفانی‌ همچون‌ شمس‌الدین‌ فناری‌ (مصباح‌ الانس، ص82)، ابن‌ ترکه‌ (تمهید القواعد، ص68، 86، 89)، ابن‌ عربی‌ (در مواضع‌ مختلف‌ فتوحات‌ از جمله‌ وصل‌ اول‌ باب‌ 360)، قونوی‌ (نصوص‌، ص197؛ شرح‌ فصوص‌ قیصری‌، (فصل5 دیباچه) وجود دارد. در آثار عرفانی‌ به‌ جای‌ عنوان‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از تعبیر اتحاد عالم‌ و معلوم‌ استفاده‌ می‌شود.

اسلاید 67: اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در آثار صدراصدرا رساله مستقلی‌ تحت‌ عنوان‌ فی‌ اتحاد العاقل‌ و المعقول‌، دارد‌. مبدأ و معاد (تصحیح‌ آشتیانی، ص87 ـ 78)، مشاعر (تصحیح‌ کوربن‌، مشعر هفتم‌ از منهج‌ اول‌)، حشر، ص193)، شرح‌ هدایه (ص309، 325)، عرشیة، ص241-122)، مفاتیح‌ الغیب‌ (ص109، 149)، المظاهر الإلهیه (ص26)، سه‌ اصل، (ص101)، اکسیر العارفین، (ص318)، الشواهد الربوبیة، (242 ـ 244)آنچه به عنوان نظريه اتحاد عاقل و معقول در کتب فلسفي قبل از صدرا منعکس شده است، تنها بخشي از نظريه صدرا در اين رابطه مي‌باشد. اين مسئله تا قبل از صدرا منحصر در ادراک عقلي بود اما صدرا آن را به همه ادراکات انساني تعميم مي‌دهد؛ در فلسفه صدرا فقط عاقل با صورت معقول متحد نيست بلکه حس نيز با صورت محسوس و خيال نيز با صورت خيالي متحد مي‌باشند. (عرشيه، ص227 و شرح مشاعر، ص239)

اسلاید 68: نکتهبراساس نظر صدرا؛ اتحاد عاقل با معقول سبب استکمال و اشتداد وجودي نفس مي‌شود؛ نفس با پذيرش هر صورت ادراکي در هر مرتبه از مراتب ادراک، عين آن صورت مي‌شود و به آن صورت مستکمل مي‌گردد. گويي صور علمي و دانش، خشت و گل عمارت جان انساني است و کاخ رفيع انسانيت را حصول صور علمي به تدريج بنيان مي‌نهد. هرچه انسان در مقام علم بالاتر رود، روح او قوي‌تر و کامل‌تر مي‌گردد. به‌گفته صدرا، کسي قبل از او نتوانسته است به عمق اين مطلب برسد و او اولين کسي است که اين مطلب برايش منقح گشته است. (اسفار، ج3، ص312- 313)

اسلاید 69: خرده گیری بر صدرابرخی بر صدرا خرده گرفته که قول به اتحاد عاقل و معقول در ميان عرفاي مسلمان سابقه داشته است. حکیم سبزواري در شرح خود بر مثنوي اين ابيات مولانا را بيانگر نظريه مذکور می‌داند:    اي برادر تو همه انديشه‌اي ما بقي تو استخوان و ريشه‌اي     گر گل است انديشه تو، گلشني    ور بود خاري تو هيمه گلخني (شرح مثنوي، ج1، ص241)

اسلاید 70: ادامهسيد ابوالحسن رفيعي قزويني نيز معتقد است که اين بحث در کتاب “مصباح الانس” که از کتب عرفاني است، بيان شده است. (اتحاد عاقل به معقول، ص6) استاد حسن‌زاده آملي نيز مواردي را بيان مي‌کند که عبارات عرفا، ناظر بر اتحاد عاقل و معقول است. (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص299-317) اما دکتر حائري يزدي معتقد است که اتحاد مورد نظر عرفا به معناي فنا و استهلاک است و ربطي به اتحاد مورد نظر صدرا ندارد. (کاوش‌هاي عقل نظري، ص155)

اسلاید 71: عبارت مصباح الانس ابن فناریعبارت کتاب مصباح الانس که مورد استناد رفيعي قزويني است: اعلم، ان حصول العلم بالشئ کان ما کان و کمال معرفته موقوف علي الاتحاد بذلک المعلوم و الاتحاد بالشئ موقوف علي زوال کل ما يتميز به العالم عن المعلوم، فانه ما في الوجود شئ الا و بينه و بين کل شئ، امر حقيقي الهي يقتضي الاشتراک دون المغايره، و امر آخر يقتضي تميز ذلک الشئ عن سواه هذا مما لاريب فيه في مشرب التحقيق عند المتحققين به (مصباح الانس، ص82)

اسلاید 72: ترجمهبدان که حصول علم به يک شئ - به هر صورت - و کمال شناخت آن مبتني بر اتحاد با آن معلوم است و اتحاد با يک شئ مبتني است بر زوال تمامي آنچه که عالم به واسطه آن‌ها از معلوم متمايز است. همانا در وجود شئ‌اي نيست مگر آنکه بين او و ساير اشياء يک امر حقيقي الهي مشترک است و چيز ديگري نيز در هر شئ وجود دارد که متقضي تمايز آن از ديگران است. اين مطلب در مسلک تحقيق و در نزد محققان ثابت و ترديدي در آن وجود ندارد.

اسلاید 73: ادامهاصل اين عبارت از کتاب “النفحات الالهيه” اثر صدرالدين قونوي است. (النفحات الالهيه، ص32) که توسط حمزه بن فناري در کتاب “مصباح الانس” نقل شده است. آنچه از اين عبارت مي‌توان دريافت اين است که براي علم به شئ بايد اتحادي بين عالم و معلوم برقرار باشد. البته معلوم نيست که در نظر عرفا، اين اتحاد به جميع مدرکات تعميم يافته و يا صرفا در ادراک عقلي پذيرفته شده است.

اسلاید 74: گستره نظریه صدراچون نظريه اتحاد عاقل و معقول در نزد صدرا به همه ادراکات تسري مي‌يابد بايد نام آن را “اتحاد مدرک و مدرک و يا اتحاد عالم و معلوم” نهاد و از جهت شرافت معقولات به اين نام خوانده‌اند. (دروس اتحاد عاقل و معقول ، ص14-15) علامه طباطبایی نیز عنوان آن را “اتحاد عالم و معلوم” نهاده‌اند. (نهايه الحکمه، ج4، ص935) بيش‌تر اصحاب حکمت متعاليه نظريه اتحاد عاقل و معقول را با تعميم آن به جميع ادراکات پذيرفته و بر آن برهان اقامه کرده‌اند

اسلاید 75: پیروان‌ صدراحکیم سبزواری‌ (1212 ـ 1289 ق‌.) در شرح‌ منظومه حکمت‌ و اسرارالحکم‌ و تعلیقات‌ الشواهد الربوبیه در این‌باره‌ بحث‌ کرده‌ است. مفصل‌ترین‌ بحث‌ وی در حواشی‌ او بر اسفار آمده‌ است که‌ چندین‌ دلیل‌ مستقل‌ بر‌ اثبات‌ آن‌ اقامه‌ کرده‌ است. (صدرا، اسفار، ج3، ص320، پاورقی1)علامه رفیعی‌ قزوینی‌ (1315 ـ 1396 ق‌.) رساله موجز و دقیقی‌ در شرح‌ و اثبات‌ نظریه یاد شده‌ نگاشته‌ است‌ که‌ با حواشی‌ استاد حسن‌زاده آملی‌ به‌ طبع‌ رسیده‌ است‌.

اسلاید 76: علامه‌ طباطبایی‌علامه‌ طباطبایی‌ در بدایه الحکمه و نهایة‌الحکمه در مباحث‌ اتحاد عالم‌ و معلوم‌ این‌ نظریه‌ را با دیدگاه‌ متفاوتی‌ مطرح‌ نموده‌ است‌. ایشان‌ در حواشی‌ خود بر اسفار نیز ضمن‌ شرح‌ نظریه صدرا دیدگاه‌های‌ نقدی‌ خود را عرضه‌ نموده‌ است. (صدرا، اسفار، ج3، ص313 ـ 314 پاورقی‌2)استاد شهید مطهری‌ در دو شرح‌ مختصر و مبسوط‌ خود بر شرح‌ منظومه، ذیل‌ مبحث‌ وجود ذهنی‌، این‌ نظریه‌ را از جنبه‌های‌ مختلفی‌ مورد بررسی‌ قرار داده‌ و شرح‌ نموده‌ است‌. میرزا مهدی‌ آشتیانی‌ و محمدتقی‌ آملی‌ در تعلیقات‌ خودشان‌ بر شرح‌ منظومه، شرح‌ سودمندی‌ را ارائه‌ کرده‌اند.

اسلاید 77: ادامهدکتر حائری‌ یزدی‌ در دو کتاب‌ علم‌ کلی‌ و کاوش‌های‌ عقل‌ نظری‌ و همین‌طور در طیّ مقاله‌ای‌ که‌ در مجله مقالات‌ و بررسی‌های‌ دانشکده الهیات‌ و معارف‌ اسلامی‌ دانشگاه‌ تهران‌ به‌ چاپ‌ رسانده‌، از نظرگاه‌ متفاوتی‌ این‌ نظریه‌ را تحلیل‌ کرده‌ است‌. استاد حسن‌زاده آملی‌ در دروس‌ اتحاد عاقل‌ به‌ معقول‌ که‌ مشتمل‌ است‌ بر حواشی‌ ایشان‌ بر مبحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اسفار و همین‌طور حواشی‌ استادان‌ ایشان‌ بر این‌ موضع‌ از اسفار، بدان پرداخته است.

اسلاید 78: مبانی اتحاد عاقل و معقولبايد توجه داشت که پذيرش نظريه اتحاد، مبتني بر پذيرش تعدادي از مسايل فلسفه صدرا است. صدرا اصولي براي پذيرش اين نظريه ارايه کرده است که عبارتند از (اسفار، ج3 ، ص324-325 و ص330-331)1- اصالت وجود و اعتباريت ماهيت2- تشکيک در حقيقت وجود: پذيرش اين اصل نقش مهمی در پذيرش نظريه اتحاد عاقل و معقول دارد، زیرا در اين نظريه، نفس با پذيرش صور معقول مستکمل مي‌شود و اشتداد وجودي پيدا مي‌کند. اين مطلب با پذيرش تشکيک در وجود قابل توجيه است

اسلاید 79: دنباله مبانی3- وحدت نفس با قوای آن؛ نفس حقيقتی ذومراتب است. قواي ادارکي انسان که عبارتند از حس، خيال و عقل مراتب نفس انساني مي‌باشد. نحوه ارتباط ميان اين قوا و نفس به صورتي است که اگر آن‌ها را از نفس بگيريم، چيزي به نام نفس باقي نمي‌ماند “النفس في وحدتها کل القوي»4- اشتداد و استکمال نفس5- تقسیم وجود به رابط و مستقل6- اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت نه انضمامی بودن7- حرکت جوهری

اسلاید 80: ادامه مبانی8- حدوث جسمانی و بقاء روحانی نفس9- اتحادی بودن رابطه علت و معلول (حمل حقیقت و رقیقت)10- ملاک علم حضور است و ملاک حضور تجرد11- قیام صدوری صور علمی به نفس (فاعلیت نفس نسبت به صور)12- جواز انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد‌13- فعال بودن نفس نسبت به معلومات خود14- واحد شخصی بودن هیولی

اسلاید 81: ادامه15- حرکت در جوهر را واسطه ربط حادث به قدیم دانستن16- علاوه برحدوث ذاتی برای عالم جسم و جسمانی حدوث زمانی نیز قائل بودن17- اعتقاد به اینکه علم مطلقاً حضوری است18- از سنخ وجود و نور بودن علم19- اعتقاد به تجرد برزخی خیال و تجرد عقلانی نفس20- اتحاد علت و معلول به نحو حقیقت و رقیقت21- کل القوی بودن نفس ناطقه

اسلاید 82: ادامه22- سلوک اشیاء به طرف مبادی خود23- شئ واحد در سلوک تدریجی ممکن است جامع کمالات مختلف و منشأ انتزاع معانی و مفاهیم متعدد شود24- شئ در سلوک تدریجی و استکمال جوهری فعلیت بر فعلیت می‌افزاید و هر صورتی زمینه و ماده صورت بعدی است (لبس بعد لبس نه خلع و لبس) 25- اینکه ملاک فعلیت و تجرد نفس ادراکات آن است. (آشتیانی، 99-98؛ حسن‌زاده آملی، 32-31)

اسلاید 83: مهم‌ترین دلایل اتحاد عالم و معلوم 1- برهان تضایف 2- تشبیه رابطه نفس و صورت‌های علمی با رابطه ماده و صورت. 3- حرکت جوهری (تکامل و اشتداد نفس به‌واسطه حرکت جوهری). 4- وحدت ذهن و ذهنی و تشبیه آن با وحدت عین و عینی (از حکیم سبزواری). 5- فقدان حجاب بین عالم و معلوم بالذاتاز نظر حکمت متعالیه، هر معلوم بالذات و هر عالمی مجرد است و چون حجابی میان آن دو نیست، با هم اتحاد وجودی می‌‌یابدبه‌تعبیر دیگر، چون هر معلومی مجرد است و هر مجردی ذاتا عاقل است، پس در اینجا معلوم و عالم یکی هستند

اسلاید 84: ادامه دلایل6- نور بودن عالم و معلومچون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوی هستند، وقتی به هم برسند، امتیاز و جدایی از میان آن‌ها برود و هر دو یکی شوند؛ چنانکه در دو نور حسی ظاهری این اتحاد واضح است که چون دو چراغ در یک مکان گذارند جسم آن عبور کنیم و شعاع هردو را بنگریم تصور مغایرت بین دو شعاع ممکن نیست» (رفیعی قزوینی، 12)ده چراغ ار حاضر آری در مکان هر یکی باشد به صورت غیر آن فرق نتوان کرد نور هر یکی چون به نورش روی آری بی شکی (مولوی)

اسلاید 85: ادامه7- خالق و موجد بودن نفس برای صورت‌های ادراکیالف: معطی شئ نمی‌تواند فاقد آن باشد، پس این صورت‌های علمی عین وجود آن هستند. ب: با آن‌ها اضافه اشراقیه و معیّت قیومیّه دارد و چون این ادراک‌ها معلول آن هستند، وجودشان عین ربط و تعلق به آن است و وجود نفسی آن‌ها عین وجود رابطی و تعلقشان به نفس است و فرق آن‌ها با عرض در این است که عرض، وجود فی نفسه دارد؛ منتهی این وجود فی نفسه عین وجود نفس است که علت انشاء آن‌هاست. هر صورت صادر شده از فاعل برای آن حاصل است بلکه حصول فی نفسه آن همان حصولش برای فاعلش است و شرط حصول چیزی برای چیز دیگر این نیست که در آن حلول یافته باشد و وصف آن باشد. (صدرا، اسفار‌، ج1، ص265)

اسلاید 86: دلیل یکم: تضایف مهم‌ترين دليل مورد توجه صدرا، “برهان تضايف” است. (شرح رساله المشاء ، ص239-246) برخی چون حکیم سبزواري، علامه طباطبايي، استاد آشتياني و آيه الله مصباح يزدي اين دليل را مورد مناقشه قرار داده و آن را نپذيرفتند. برخي چون ميرزا مهدي آشتياني، سيد ابوالحسن رفيعي قزويني، شهيد مطهري، مهدي حائري يزدي و استاد حسن‌زاده آملي، اين دليل را براي اثبات مطلوب کافي و تمام مي‌دانند. البته مدافعان اين استدلال، تقريرهاي مختلفي از آن ارائه کرده و مباحث گذشته را تکميل کرده‌اندصدرا این برهان را در مورد عاقل و معقول به‌کار ‌برده سپس به حاس و محسوس و متخیَّل و متخیّل تعمیم می‌دهد.

اسلاید 87: تقریر برهان تضایفبرهان تضايف در بيان صدرا مبتني بر چند اصل است:اصل اول: صورت‌هاي فعليه که فعليت اشياء را تشکيل مي‌دهند، دو گونه‌اند: 1- صورت فعلي که قائم به ماده و مکان است. 2-صورت فعلي که از ماده و مکان و لوازم آن مجرد است. صورت فعليه‌اي که مجرد از ماده است، همواره معقول بالذات است اما دسته ديگر از صور هرگز معقول نبوده و اتصاف آن‌ها به معقوليت (معلوم بودن) بالعرض مي‌باشد. بنابراين معقول بر دو نوع است: 1- معقول بالذات که قائم به ذهن است (صورت عقلي مجرد) 2- معقول بالعرض که قائم به ماده است (صورت شئ در جهان خارج)

اسلاید 88: اصل دوم و سوماصل دوم: حکما اتفاق نظر دارند که وجود معقول هميشه براي عاقل است؛ وجود في نفسه صورت معقول، چيزي جز وجود صورت معقول براي عاقل نيست.اصل سوم: صورت معقولي که مجرد از ماده و قائم به ذهن است، همواره معقول بالفعل است، خواه خارج از ذات خود عاقلي داشته باشد يا نداشته باشد. پس حکم معقوليت از معقول بالفعل هرگز قابل انفکاک نيست زيرا حيثيت ذاتش، حيثيت معقوليت است و جز معقوليت عنوان ديگري بر آن صدق نمي‌کند. حکم معقوليت براي معقول بالذات مانند تحرک براي جسم نيست؛ زيرا هرگاه از وجود محرک صرف نظر شود، تحرک جسم نيز از او سلب مي‌شود اما عنوان جسم بودن همچنان باقي است، در مورد معقول بالفعل اگر از عنوان معقوليت صرف نظر شود، چيز ديگري باقي نمي‌ماند

اسلاید 89: اصل چهارماصل چهارم: دو امر متضايف، در وجود با يکديگر تکافو دارند. اگر يکي از آن‌ها بالقوه باشد، ديگري نيز بالقوه است و اگر يکي از آن دو بالفعل باشد، ديگري نيز بالفعل استحال با توجه به اين مقدمات بايد گفت که صورت معلوم در مقام ذات خود معقول بالفعل است. اگر اين صورت‌ در مقام ذات خود متصف به معقوليت شود لازم است به ازاء آن عاقليتي نيز حاصل باشد چون عاقل و معقول متضايفان بوده و بدون همديگر تحقق ندارند. چون معقوليت در مقام ذات صور علمي است، پس عاقليت موجود به حکم قاعده تضايف در مرتبه ذات آن صور مي‌باشد. لذا اين صور مجرد عاقل و معقول مي‌باشند.

اسلاید 90: ادامهاز طرف ديگر، صور معقول مباين با نفس نيستند چرا که وجود آن‌ها براي خود و براي نفس يکي است و چون فقط يک عاقليت و معقوليت وجود دارد، اگر نفس به عاقليت و معقوليت ديگري متصف شود، خلاف فرض خواهد بود. پس بايد گفت که نفس هم عاقل است و هم معقول و عاقليت و معقوليت آن عين عاقليت و معقوليت صور علمي است. (اسفار، ج3، ص313-321؛ همو، مشاعر،246-255)

اسلاید 91: انتقادهای حکیم سبزواری اشکال اول: در برهان تضايف از تکافو بين متضايفان استفاده شد. اين تکافو، در مرتبه است به‌طوري که تحقق يکي از متضايفان با ديگري ولو به نحو مقارنت بدون مقدم و يا موخر بودن يکي از آن‌ها، اقتضاي اتحاد را ندارد.

اسلاید 92: اشکال نقضيوی به يک اشکال نقضي هم اشاره مي‌کند: اگر تضايف بين متضايفان اقتضاي اتحاد داشته باشد، بايد علت و معلول و محرک و متحرک نيز متحد باشند، در حالي که چنين نيست. (اسفار، ج6، ص169، حاشيه س)در تضایف فرقی میان عاقل و معقول با علت و معلول و محرک و متحرک و فرزند و پدر نیست و اگر برهان تضایف اتحاد وجودی عاقل و معقول را اثبات می‌کند، باید اتحاد وجودی علت و معلول و محرک و متحرک و فرزند و پدر را نیز اثبات کند و حداقل اتحاد وجودی فرزند و پدر از جهت واحد به ضرورت عقل محال است.

اسلاید 93: پاسخاولا صدرا در اثبات اتحاد فقط از مقدمه تضايف استفاده نکرده است، بلکه مقدمه ديگري نيز بيان کرده است که عبارت از اتصاف صور معقوله به معقوليت با صرف نظر از عاقل است. (تعليقه بر شرح منظومه حکمت، ص229-230) ثانيا متضايفان اگرچه به حسب مفهوم مغاير مي‌باشند اما از نظر مصداقي لزوما مغايرت ندارند. بعضي از آن‌ها مانند علت و معلول به حسب وجودي تغاير دارند و بعضي ديگر مانند عاقل و معقول از نظر وجودي تغاير ندارند (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص236)

اسلاید 94: اشکال دوماشکال ديگر حکیم سبزواري متوجه مقدمه سوم است: به اقتضاي مسلک تضايف، مفهوم معقول با نظر به مفهوم عاقل، معقول است و لذا نمي‌توان گفت که معقول بدون درنظر گرفتن عاقل، معقول است. (اسفار، ج6، ص169، حاشيه س) توضيح: عنوان معقوليت، مفهومی اضافي است و فرض آن بدون فرض موجودي که عنوان عاقليت را داشته باشد، ممکن نيست. (آموزش فلسفه، ج2، ص235). . . و صرف معقول بالفعل بودن چیزی دلیل بر این نیست که همان چیز عاقل بالفعل نیز باشد. (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص218)

اسلاید 95: ادامهوصف معقولیت، مفهومی اضافی است که داخل در ذات هیچ شیئی نیست و از آن انتزاع نمی‌شود؛ مگر به اعتبار طرفی که عاقل آن نامیده می‌شود. صورت عقلی به‌گونه‌ای است که امکان معقول بودن را دارد ولی فعلیت این وصف در گرو فعلیت وجود عاقل است. پس اگر عاقل ذات خود باشد مانند جوهر مجرد، ذاتاً متصف به معقولیت می‌شود ولی اگر چنین نباشد معقولیت آن از طرف غیر است نه ذات. بنابراین آنچه که با صرف‌نظر از هر موجودی نسبت داده می‌شود، امکان معقولیت است واز این‌رو با امکان وجود عاقل، متضایف است نه فعلیت آن. (همو، تعلیقه علی النهایه، 385)

اسلاید 96: پاسخوقتي از معقول بالفعل صحبت مي‌شود، مقصود وجود و حقيقت صورت معقوله‌اي است که عنوان معقوليت از آن انتزاع مي‌شود. بنابراين واقعيت عيني معقول بالفعل از حقايق مستقل و غيراضافي است که در ذهن مفهوم بر آن انطباق پيدا مي‌کند.

اسلاید 97: تقریر استاد مطهری از اشکال و پاسخمعقولیت بالفعل تفاوتی با معلولیت ندارد. صدرا در برهان تضایف فقط اثبات کرد که معقول بالفعل معقول بماهومعقول است یعنی واسطه در عروض ندارد، پس با قطع نظر از هر واسطه در عروض معقول است نه با قطع نظر از جمیع اغیار، زیرا بی‌نیازی آن را از واسطه در ثبوت اثبات نکرد. پس نمی‌توان گفت آن معقول است؛ خواه چیزی از خارج آن را تعقل ‌کند یا نکند. زیرا ممکن است تعقل شیئ خارجی همان واسطه در ثبوت معقولیت باشدهمان‌گونه که معلولیت معلول نیز بدون واسطه در عروض است ولی نمی‌توان گفت که معلول با قطع نظر از جمیع اغیار معلول است.

اسلاید 98: پاسخ ویمعقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ حیثیتی (نه حیثیت تعلیلی و نه حیثیت تقییدی) ندارد؛ مانند انسانیت انسان و حیوانیت حیوان ولی در معلولیت، حیثیت تعلیلی (واسطه در ثبوت) اعتبار دارد. به علاوه در جوهر صوری اشتداد وجود دارد؛ زیرا در غیر این‌صورت هیچ‌گاه فعلیت عاقل عین فعلیت معقول نمی‌شود. (مطهری، شرح مختصر منظومه، ج1، ص100-106)

اسلاید 99: تقریر فخر رازیپیش از حکیم سبزواری، فخر رازی نیز گفته است که از ملازمت دو مفهوم، اتحاد وجودی آن‌ها لازم نمی‌آید؛ مانند علم به اُبُوَّت که ملازم با علم به بُنُوَّت است. پاسخ صدرا به فخر رازی: این فاضل با وجود تعمق در مسایل فلسفی تفاوت میان مفهوم و مصداق را نفهمیده است و به صفات ذاتی و کمالی خداوند که همه حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهند توجه نکرده است. بنابر مبنای فخر رازی نباید میان عاقلیت و معقولیت با ابوت و بنوت و محرکیت و متحرکیت، فرقی وجود داشته باشد و همان‌گونه که درست است شئ واحدی عاقل و معقول ذات خود باشد با وجود تغایر در مفهوم، باید جایز باشد که شیئ واحدی اَبْ و اِبن خود باشد. (صدرا، اسفار، 350 و 349).

اسلاید 100: برهان دوم: مقایسه نفس و صور عقلی آن با ماده و صورتحکیم سبزواری راه مورد اطمینان برای اثبات مسأله اتحاد را مقایسه نفس و صورت‌های عقلی آن با ماده و صورت می‌داند: والمعتمد فی اثبات مطلبه ما نقل عن اسکندر من باب اتحاد الماده و الصوره فان النفس فی مقام العقل الهیولانی ماده المعقولات و هی صور له و اما مسلک التضایف الذی سلکه صدرالمتألهین فی المشاعر و غیره لاثبات هذا المطلب فغیر تام لما ذکرنا فی تعالیق الاسفار. (همان، ص37).

اسلاید 101: موارد کاربرد اتحاد عاقل و معقولاتحاد عاقل و معقول در دو موضع به‌کار می‌رود:1- کثرت در وحدت یعنی وجود مدرَکات به نحو اعلی در وجود مدرِک منطوی است؛ مانند انطوای عقول تفصیلی در عقل بسیط اجمالی. 2- در مقام وحدت در کثرت به این معنی که نور فعلی مدرِک بر تمام مدرَکات انبساط و اشراق دارد، بدون تجافی از مقام شامخ خود؛ بلکه هر مدرِکی با مدرَک در مرتبه خود متحد است. بنابراین متخیل در مرتبه خیال و معقول در مرتبه عقل با نفس متحد است. فبالحقیقه المدرِک متحد بالنور الفعلی للمدرِک فی الثانی و لکنّ ذلک النور الفعلی لمّا کان کالمعنی الحرفی بالنسبه الی ذات المدرِک لاقوام و لاظهور له الّا بوجوده و ظهوره و بین المراتب اصل محفوظ و سنخ باقٍ کالنفس (همان، ص38)

اسلاید 102: تایید نظر صدراوی در حاشیه همان کتاب سخن خود را پس می‌گیرد و نظر صدرالمتألهین را تصدیق کرده و می‌گوید: چون معقول بالذات منظور است و این معقول، وجود و معقولیتش یکی است بنابراین معقولیت، ذاتی وجودش است و ذاتی شیئ با قطع نظر از جمیع اغیار برای آن ثابت و لایتغیر است و این معقولیت مستدعی عاقلیت است و لذا منشأ انتزاع عاقلیت چیزی غیر از همین وجود نوری فعلی نیست (همان، 163).

اسلاید 103: ادامهوی در حواشی اسفار می‌گوید: منظور صدرا تمسک به صرف تضایف نیست؛ بلکه ملاک در این استدلال این است که هیچ وجود و شأنی برای مُدرَک یا معلوم نیست مگر مدرکیت، زیرا آن وجودی نوری و علمی است و اثبات کرده است که وجود نوری، علم و معلوم است به‌گونه‌ای که اگر وجود آن با صرف نظر از جمیع اغیارش فرض شود باز وجود آن وجودی نوری و ادراکی است. (حسن‌زاده آملی، 253)

اسلاید 104: دلیل سوم: بازگشت علم حصولی به حضوری از علامه طباطباییعلامه طباطبایی طرفدار نظریه اتحاد عالم و معلوم است ولی نه مانند اتحاد ماده و صورت، وی توجه چندانی به دلیل تضایف هم ندارد؛ بلکه به نظر او از قبیل اتحاد ناعت و منعوت است. اساس نظریه وی آن است که عرض از مراتب جوهر است و اینکه «وجود فی نفسه صورت‌های علمی عین وجود آن‌ها برای عالم است». (صدرا، اسفار، ج3، ص314- 313؛ ج6، ص370- 369).

اسلاید 105: دلیل علامه بر اتحاد عالم و معلوموجود ناعت با موجود منعوت خواه یک شئ و دارای یک مرتبه وجودی باشند؛ مانند علم نفس به خود و خواه دو شئ باشند ولی منعوت در مرتبه‌ای از مراتب وجود ناعت باشد؛ مانند علم معلول به علت یا عوارض علت و برعکس، متحدند. از آنجا که علم حصولی به علم حضوری باز می‌گردد، مقتضای برهان این‌گونه اتحاد عاقل و معقول است که عاقل از وجود معقول خارج نیست، نه اتحاد به معنی اینکه وجود منسوب به عاقل در مرتبه وجود منسوب به معقول باشد؛ چنانکه نظر صدرالمتألهین همین است. (همانجا، 3/319).

اسلاید 106: ادامه دلیل علامهچون علم عبارت است از حصول صورت علمی برای عالم، اگر معلوم حصولی قائم بر نفس (جوهر) باشد وجود آن نفسی است و در عین حال برای عالم است، ‌لازم می‌آید در عین اینکه وجودش فی نفسه است، رابط نیز باشد و به خاطر ضرورت امتناع اینکه وجودی توأماً لنفسه و لغیره باشد، پس عالم با معلوم متحد است. (طباطبایی، نهایه‌الحکمه، ص240).

اسلاید 107: بررسیگویی دلیل علامه، اتحاد را در حد ارتباط جوهر با عرض تنزل داده باشد و چنین رابطه‌ای مورد انکار کسی نیست و حتی پیروان فلسفه مشاء نیز آن را پذیرفته‌اند. اینکه عرض از مراتب جوهر است خود نیاز به اثبات داردعلاوه بر اینکه نمی‌توان از آن اتحاد مورد نظر قائلان به اتحاد عالم و معلوم را نتیجه گرفت.

اسلاید 108: دلیل چهارم: علم به علمهر آنچه عاقل باشد معقول نیز خواهد بود زیرا هرگاه چیزی، چیز دیگر را تعقل کند، تعقل دیگرى نیز رخ می‌دهد و آن این است که شئ عاقل، تعقل خود را نسبت به شئ معقول تعقل مى‌کند، زیرا تعقل شئ عاقل نسبت به شئ معقول عبارت است از حصول صورت معقوله نزد عاقل و این حصول که خود نزد عاقل حاصل است هرگز از نظر عاقل پنهان نمى‌ماند. بنابراین شئ عاقل همواره تعقل خود را نسبت به شئ معقول تعقل مى نماید و به روشنى معلوم است که تعقل عاقل چیز دیگرى جز خود عاقل نیست. به این ترتیب مى‌توان ادعا کرد که هر آنچه عاقل باشد معقول نیز خواهد بود.

اسلاید 109: دليل پنجم: از حکیم سبزواريموجود در خارج و موجود در ذهن دو همزاد هستند و خارج و ذهن با يکديگر تطابق دارند. همچنان که معناي موجود در خارج اين نيست که “خارج” يک چيز است و “موجود” چيز ديگري که در خارج قرار گرفته است، معناي موجود در ذهن هم اين نيست که “ذهن” يک چيز و “صورت ذهني” چيز ديگري است که در ذهن قراردارد. بلکه همان اشياء موجود در عالم خارج، عين و خارج را تشکيل مي‌دهد. از اين‌رو همان اشياء موجود در ذهن (صور علمي)، ذهن را تشکيل مي‌دهند. بنابراين عاقل و ذهن و معقول با يکديگر متحد بوده و في الواقع يکي بيش نيستندوی در تعليقه بر اسفار آن را برهاني جداگانه مي‌داند اما در شرح منظومه، از آن با عنوان “تاييد و شاهد” ياد مي‌کند. (اسفار، ج3، ص321، حاشيه س؛ شرح منظومه حکمت، ص66)

اسلاید 110: دليل ششم: مصداق عاقل بودنِ عقلمبدا اشتقاق، مصداق حقيقي مشتق است لذا مصداق عاقل، خود عقل است. از طرف ديگر، نفس به اعتبار معقول، عقل ناميده مي‌شود. حال اگر معقول بالفعل باشد، عقل را “عقل بالفعل” و اگر معقول بالقوه باشد، آن را “عقل بالقوه” مي‌نامند. بنابراين معقول، “عقل” است و عاقل نيز “عقل” است، پس عاقل، معقول نيز هست. (اسفار، ج3، ص320، حاشيه س)

اسلاید 111: دليل هفتم: نور بودن نفسنفس نوري مجرد از ماده و حي به حيات معنوي است. همچنين علم عقلي نيز نوري مجرد است. بنابراين چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوي هستند، وقتي که به يکديگر برسند، امتياز و جدايي آن‌ها از بين مي‌رود و هر دو يکي مي‌شوند. مرحوم رفيعي قزويني اين مطلب را با عنوان “خطابه” ذکر مي‌کند، شايد بدین سبب که گويا اين مطلب فقط اثبات کننده اتحاد صورت معقول با نفس است و به ديگر ادراکات تعميم نمي‌يابد. (اتحاد عاقل و معتدل، ص12)

اسلاید 112: برهان هشتم از صدرا: با تکیه بر تجرد صور ادراکی صورت‏های ادراکی بشر مجرد از مادّه و لوازم مادی است هر موجود مجردی خودآگاه است. پس صورت‏های ادراکی آدمی که به خود آگاهی دارند، عالم و عاقل‏ هستند و چون خودشان برای خود معلوم هستند پس معقول و معلوم نیز هستند. بنابراین، صورت‏های ذهنی، نسبت به خود هم عاقل هم معقول می‏باشند و چون از وجود مستقل بهره‏مند نیستند و قائم به نفس می‏باشند پس با نفس نیز متحد هستند.

اسلاید 113: عبارت صدراانّ تلک الصور فی حد ذاتها مع قطع‏ النظر عن جمیع ماعداها معقولة الهویّات سواء عقلها عاقل او لا یعقلها. فاذا کانت فی حدّ ذاتها معقولة فهی فی حد ذاتها عاقلة. فلا محالة کانت النفس متحدة بها. در بخشی‏ دیگر گفت: کون الجواهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غیر تکثر فیه فلا خلاف‏ لأحد من الحکما فیه. به دلیل خود آگاه بودن موجود مجرد، علم نفس به خود مقدم بر همه علوم نفس بوده و دائمی نیز هست. مانند حبّ ذات و اراده‏ در راستای جذب منافع و مانند آن. انّ علم النفس بذاته اول العلوم و هو حاضر دائما غیر منفک عنه عنه ابدا. و لا یجوز لا حد ان یقول علمی بنفسی لأجل وسط هو فعلی و استدلّ‏ بفعلی علی ذاتی

اسلاید 114: دلایل شیخ در ابطال اتحاد عاقل‏ و معقولدلیل یکم: جمعی گمان نموده‏اند که وقتی جوهر عقل، صورت عقلی را درک‏ می‏کند با صورت یکی شده و همان صورت‏ عقلی می‏شود. فرض می‏کنیم که جوهر عاقل‏ (مثلا انسان) الف (مثلا شجر)را تعقل نمود. بنابر سخن آنان، عاقل (انسان) با عین صورت‏ معقول (شجر) یکی می‏شود.در این وقت‏ آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد یا آنکه هستی قبل از تعقلش باطل‏ می‏شود؟ ‏ (خواجه طوسی، شرح اشارات، جزء سوم، نمط هفتم، فصل هفتم، ص66)

اسلاید 115: ادامهوی در فصل هشتم همین‏ کتاب به عبارت «زیاده و تنبیه» بیان دیگری دارد:هنگامی که«الف»، «ب» را تعقل نمود آیا همان حالتی را خواهد داشت که قبلا داشت، به‌گونه‌ای که تعقل«ب» و عدم آن برابر باشد، یا اینکه عاقل چیز دیگری می‏شود؟ (ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج1، ص380)

اسلاید 116: دلیل دومشیخ، بیانی شبیه بیان اول دارد ولی‏ در بیان دوم، عمدتا بر خود معقولات تکیه می‏کند در حالیکه در بیان اول بر ذات نفس تکیه داشت:اگر نفس به‌عنوان مثال شجر را درک نمود و با آن متحد گردید و آنگاه حجر را درک کرد، حال چگونه شجر یا حجر متحد می‏گردد و عین آن می‏شود؟ آیا ماهیات عین یکدیگر می‏شوند؟ (ابن سینا، اشارات، جزء سوم، نمط هفتم، ص295)وی در فصل دهم همین نمط، فرفوریوس را به‏ سخره می‏گیرد. وی از کتاب‏ فرفوریوس با عنوان«هو حشف کلّه» یاد کرده‏ است.

اسلاید 117: دلیل سوم: انکار اتحاددر بیان سوم شیخ در انکار اتحاد حقیقی میان‏ دو چیز می‏گوید:کسی که می‏گوید چیزی چیز دیگری می‏شود، نه به‌عنوان استحاله از حالی به حال دیگر و نه‏ به‌عنوان ترکیب با چیزی دیگر به‌طوری که از آن‏ چیز سومی پدید آید، در این صورت این‏ گفتار یک سخن شعری و نامعقول و تخیل‏آمیز خواهد بودزیرا اگر هر یک از آن‌ دو چیز موجود باشد پس آن دو چیز متمایز و جداگانه خواهند بود نه یک چیز و اگر یکی وجود نداشته باشد چگونه آن معدوم، متحد گردد و اگر هر دو معدوم شده باشند پس یکی با دیگری متحد نشده است بلکه تنها جایز است که گفته شود که آب، هوا شد. (ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج1، ص384)

اسلاید 118: ادامهدر این بیان، شیخ به اصل اتحاد پرداخته و می‌گوید اساسا یکی شدن چیزی با چیز دیگر به‌معنای حقیقی آن تنها و تنها یک معنای‏ منطقی نزد وی بیش ندارد زیرا دو چیز که با هم یکی‏ می‏گردند از سه احتمال خارج نخواهد بود:الف-هر دو موجود باشند، در این‌صورت آن دو امر، دو چیز متمایز خواهند بود و میان دو موجود مستقل اتحادی‏ محقق نمی‏گرددب- یکی موجود و دیگری معدوم‏ باشد که خود از دو حال خارج نیست که این دو فرض‏ را هم باطل می‏کندج-دو چیز معدوم یکی گردند، که‏ بدیهی البطلان است.

اسلاید 119: موارد اتحاد ممکناز عبارات شیخ آشکار می‏گردد که وی اتحاد میان دو شئ را، منحصرا از دو طریق جایز می‏داند که‏ بترتیب عبارتند از:الف- استحاله شئ از یک حالت‏ به حالت دیگرب- ترکیب یک شئ با شئ دیگر. هرچه غیر از این باشد از نظر او تخیل شاعرانه‏ است نه تفکر منطقی. (ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، ص414)

اسلاید 120: دلیل چهارماینکه نفس عاقله همان معقولات می‏گردد از موارد مستحیل در نزد من است و نمی‏دانم‏ مراد از اینکه یک شئ، شئ دیگر می‏شود، یعنی چه، و چگونه چنین چیزی ممکن‏ می‏شود. (ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، مبحث علم النفس، فن‏ ششم، مقاله پنجم، فصل ششم)شیخ به روایت صدرا، می‌گوید، به‌عنوان مثال آب از ماده‏ و صورت مائیه تشکیل یافته است. وقتی در اثر حرارت، صورت مائی باطل و به‌جای آن صورت‏ هوائی متحقق شد. در اینجا اگر بگوییم «صار الماء هواء» این صیرورت معنای صحیحی بوده و معقول است، لکن چنین سخنی درباره نفس گزاف‏ است زیرا نفس بسیط بوده و مرکب از ماده و صورت‏ نیست و اصلا نفس دارای کون و فساد نیست.

اسلاید 121: ادامهآنگاه‏ در ادامه به اقسام صیرورت متصور ممکن در امر بسیط پرداخته و نتیجه می‏گیرد که در بسائط، فرض‏ معقولی در صیرورت یا اتحاد به نظر نمی‏رسد. (صدرا، اسفار، ج3، ص349) در ادامه می‏گوید صور اشیاء در واقع در نفس حلول‏ نموده و در نتیجه زیور و زینت نفس قرار گرفته و رابطه میان نفس و صور هم شبیه رابطه میان مکان با ذی مکان است. در واقع عقل هیولانی واسطه تزیین‏ نفس به صور است. آنگاه در بیان کیفیت تعقل می‏گوید حقیقت این است که نفس جوهری عاقل‏ است و صورتی که در آن محقق می‏شود، معقول نفس‏ است و آن‌ها در حقیقت دو چیز هستند.

اسلاید 122: دلیل پنجمبا پذيرش اين نظريه لازم مي‌آيد که دو ماهيت متفاوت و متغاير با يکديگر متحد شوند و در نتيجه اتحاد عامل و معقول مستلزم اتحاد جميع ماهيات است و اين محال است

اسلاید 123: بررسیدر نقد استدلال بوعلي بايد گفت، وقتي جوهر عاقل الف را تعقل مي‌کند، نمي‌توان گفت که هستي قبل از تعقل او باطل شده است، همچنان که نمي‌توان گفت آن هستي باطل نشده است. در اين مورد بايد گفت که آن هستي استکمال يافته و نقصي از او برطرف شده است. آن هستي اشتداد وجودي پيدا کرده است. اين مطلب همانند کودکي که به تدريج جوان و سپس ميانسال مي‌گردد، مي‌باشدکودک در مرحله جواني خود باطل نشده و به موجود ديگري تبديل نشده است بلکه اين جوان همان کودک است اما نقص‌ها و عدم‌هايي از او برطرف شده و استکمال يافته است

اسلاید 124: ادامههمچنين از اتحاد عاقل و معقول لازم نمي‌آيد که ماهيات مختلف، واحد شوند. چرا که اين بحث در مورد وجود صور معقول با وجود نفس مي‌باشد به عبارت ديگر، وجود صورت معقول با وجود نفس مي‌شود و نه ماهيت آن دو تا گفته شود که از اتحاد، اجتماع ماهيات مختلف لازم مي‌آيد (اسفار، ج3، ص324-326)

اسلاید 125: دو اشکال بر نفی اتحادصدرا علاوه بر اینکه نظر بوعلی و دلایل او را بر نفی اتحاد عاقل و معقول رد می‌کند، دو اشکال اساسی نیز بر آن وارد کرده است که این دواشکال عبارتنداز:1- لازم می‌آید که نفس انسان از آغاز پیدایش تا هنگامی که بالفعل واجد بسیاری از معقولات است ، ذاتاٌ هیچ تغییری در آن رخ نداده باشد. 2- لازم می‌آید همه انسان‌ها از جنین و کودک گرفته تا دانشمند و پیامبران از نظر جوهر ذات یکسان باشند و تنها از نظر عوارض خارج ذات با هم متفاوت باشند. (صدرا، اسفاراربعه، ج3، ص328-329)

اسلاید 126: توضیح نظر صدرانظر صدرا صرفاً این نیست که فقط امر بالقوه تبدیل به امر بالفعل می‌شود؛ بلکه او می‌گوید هرچه بر ادراک نفس افزوده شود بر مرتبه‌ای از مراتب آن افزوده شده تا اینکه به حالت تجرد تام می‌رسد. در اینجا ارتباط مدرِک و مدرَک مانند ارتباط مراتب شئ واحد متصل است که یک حقیقت تشکیکی و ذومراتب است و میان نفس و قوای نفسانی و صورت‌های علمی تعدد و تکثیری نیست؛ یعنی نفس با پذیرفتن هر صورت ادراکی در هر مرتبه از مراتب ادراک، عین آن صورت می‌شود و به واسطه آن کامل‌تر می‌گردد. رابطه میان نفس با معلومات خود عیناً مانند رابطه میان اشیای خارجی با خارج است.

اسلاید 127: عبارات ابن سینا در تأیید نظریه اتحادشیخ با وجود انکار اتحاد در اشارات و در علم النفس طبیعیات شفاء، (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص266) در بخش‌های دیگری از اشارات، شفاء، نجات و مبدأ و معاد اذعان به اتحاد عاقل و معقول کرده است. 1- عبارات مشابهی را در اثبات اتحاد عاقل و معقول در سه کتاب شفاء، نجات، و مبدأ و معاد، تقریبا با عباراتی یکسان تکرار نموده‏ است. عبارات شیخ الرئیس در هر سه کتاب این است:و یجب آن یعلم أن إدراک العقل للمعقول أقوی‏ من إدراک الحس للمحسوس لأنه-أعنی‏ العقل-یعقل و یدرک الأمر الباقی الکلی و یتّحد و یصیر هو هو علی وجه ما و یدرکه‏ بکنه لا بظاهره و لیس کذلک الحس‏ للمحسوس. (ابن سینا، نجات، ص246؛ شفاء، ص369؛ مبدأ و معاد، ص18)

اسلاید 128: ادامه عبارات شیخ2- در مبدأ و معاد تحت عنوان «فی أن‏ واجب الوجود معقول الذات» (فصل هفتم، ص10) می‏گوید:از این مطالب روشن شد که هر ماهیتی که‏ مجرد از ماده و عوارض ماده باشد خود بذاتها معقول بالفعل و عقل بالفعل است. در معقول بودن هم نیاز به چیز دیگری ندارد که آن را تعقل کند، یعنی خود عقل و عاقل و معقول است.

اسلاید 129: ادامه3- و کل صورة مجردة عن المادة و العوارض إذا اتحدّت بالفعل بالقوة صیرته عقلا بالفعل، لا بأن العقل بالقوة یکون منفصلا عنها انفصال‏ مادة الأجسام عن صورتها، فإنه إن کان منفصلا بالذات عنها و یعقلها کان ینال منها صورة أخری‏ معقولة و السؤال فی تلک الصورة کالسؤال فیها و ذهب الأمر الی غیر النهایة. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص267- 266)آنگاه به‌تفصیل به بیان اتحاد می‏پردازد که استاد حسن‏زاده آملی همه این عبارات‏ شیخ الرئیس را به‌عنوان احتجاج شیخ بر اتحاد عاقل و معقول آورده است.

اسلاید 130: ادامه4- شیخ در فصلی که درصدد اثبات لذت عقلی است و اینکه در نظر وی لذت‏ عقلی به‌مراتب از لذات حسی کامل‌تر است، می‌گوید: و کمال الجوهر العاقل ان‏ یتمثل فیه جلیة الحق الاول (اشارات، نمط هشتم، فصل نهم، ص206)5- شیخ در چند جای فصل هفتم، مقاله نهم‏ الهیات شفاء که در مبحث معاد است و همچنین در نجات در فصل«فی معاد الأنفس الإنسانیة» به‏ اتحاد نفس ناطقه با عقل بسیط و هم به اتحاد آن با معقول، تصریح دارد. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص19)

اسلاید 131: جمع‌بندی آراء متعارض شیخ درباره‏ نظریه اتحاد1- فخر رازی (543-606 ه. ق) که خود از منکرین قول به اتحاد است، (رازی، المباحث المشرقیة، ج1، ص328-327) و دلایل وی بر ابطال اتحاد غالبا همان دلایل ‏ شیخ است. تعارض آراء شیخ را (بر اساس نقل‏ خواجه طوسی) ناشی از عدول نظر وی در مبدأ و معاد از نظرات ارائه شده در سایر کتاب‌هایش می‏داند:اعلم أن الشیخ فی جمیع کتبه مصرّ علی إبطال‏ الاتحاد إلا فی کتاب المبدأ و المعاد فانه صرح‏ هناک بأن التعقل إنما یکون باتحاد العاقل‏ بالصورة المعقولة و ذلک عند ما حال بیان آن‏ واجب الوجود عاقل. (المباحث المشرقیة، ج1، ص332)

اسلاید 132: یادآوریالبته عبارات حاکی از نظریه اتحاد تنها در کتاب مبدأ و معاد نیست بلکه در جاهای دیگر هم آمده است. شفاء، فصل هفتم از مقاله نهم‏ الهیات و بخش مربوط به شفاء که در مبحث معاد است. افزون بر این، در فصل نهم نمط هشتم همان کتاب نیز در بحث بهجت و سرور تصریح به اتحاد نموده است. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص23)کمال جوهر عاقل در آنست که در آن تعقل‏ ذات واجب و حق نخستین متمثل گردد، تا جایی‌که وصول بدان ممکن باشد (ملکشاهی، ترجمه و شرح إشارات و تنبیهات، ص424)

اسلاید 133: ادامه جمع بندی2- خواجه در شرح اشارات، فصل هفتم نمط هفتم، بر این اعتقاد است که شیخ از نظریه انکار اتحاد عاقل و معقول عدول نکرده است‏ بلکه وی در مبدأ و معاد صرفا در صدد ارائه نظریه مشائیان است چنانکه خود شیخ در مقدمه این کتاب می‏گوید: «ارید أن أول فی هذا الکتاب علی ما حقیقة ما عند المشائین المحصلین من حال المبدأ و المعاد.»بنا بر نظر خواجه، شیخ بر انکار اتحاد باقی‏ است و مطالبی که دلالت بر اثبات دارد، ناظر به توضیح‏ کلام قوم است. (خواجه طوسی، نقد المحصل، ج3، نمط هفتم، ص367)

اسلاید 134: بررسیاگر مستند نظر شیخ مبنی بر اتحاد، تنها مبدأ و معاد بود، راه حل خواجه‏ معقول به نظر می‌رسید اما وی در چند جای فصل هفتم‏ مقاله نهم الهیات شفاء و نجات در فصل «فی معاد الأنفس الإنسانیه»به اتحاد با معقول تصریح کرده است. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص19)از طرفی چگونه می‏توان تعبیر شیخ در مبدأ و معاد را «و لهذا براهین متعلقة ترکناها و اعتمدنا الأظهر منها» (با توجه به تعبیر براهین‏ به صیغه جمع) صرفا تقریر عقیده دیگران‏ بدانیم؟ از طرف دیگر اطلاق اسم برهان بر قیاس‏ باطل نیز چندان موجه به نظر می‏آید.

اسلاید 135: ادامه جمع بندی3- استاد حسن‏زاده ‏ مکرر تصریح دارند که شیخ مستبصر شده است‏ و کلام شیخ در کتاب مبدأ و معاد که در صدد بیان آراء مشائیان است با نظرات دیگر ایشان در شفاء، اشارات و نجات هیچ منافات و مباینت ندارد بلکه‏ موافات و مطابقت دارد. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص22) پس می‏توان گفت شیخ در غالب تألیفاتش به اتحاد عاقل و معقول تصریح و حتی آن را اثبات کرده‏ است. اما اینکه چگونه در برخی از عبارات، اتحاد را انکار کرده است، می‏توان دو احتمال را مطرح کرد: الف- این‌که پس از استبصاری که برای وی حاصل شده‏ است به اتحاد اعتراف نموده است. ب-این‌که شیخ به‌هنگام انکار اتحاد، نظریات خویش‏ را بیان نکرده است.

اسلاید 136: ادامه4- صدرا در عدول یا عدم عدول شیخ از انکار اتحاد، تردید نموده است. وی معتقد است که‏ شیخ در اکثر کتاب‌هایش از منکرین این قاعده است‏ جز در مبدأ و معاد که برای اتحاد اقامه برهان کرده‏ است. اما اینکه گفتار وی در مبدأ و معاد بر سبیل‏ حکایت از مذهب مشاء است یا نظر او تغییر کرده است، خیلی روشن نیست. (صدرا، اسفار، ج3، ص361)

اسلاید 137: ادامه5- استاد مطهری در تمامی تألیفات خود از جمله درس‌های الهیات شفاء، شرح منظومه و شرح مبسوط منظومه ضمن نقل آراء صدرا و حکیم‏ سبزواری در دفاع از نظریه اتحاد، به دفاع از آن پرداخته‏ است ولی در هیچیک از این آثار اشاره‏ای به‏ اعتراف ابن سینا به اتحاد عاقل به معقول نمی‏نماید بلکه ابن سینا را مخالف سرسخت این نظریه قلمداد می‏نماید (مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران، ج1، ص72؛ شرح مبسوط منظومه، ج2، ص46)

اسلاید 138: توضیحوی در درس‌های الهیات شفاء در تشریح این نظریه می‏گود: مقصود این‌ها این است که آن امری را که ذهن به‌عنوان‏ یک امر معقول و معروف تصور می‏کند، مثل زمان و مکان در فلسفه کانت، این معقول چیزی جز خود ذهن نیست، همان خود ذهن است پس معقول ذهن‏ خود ذهن است. به‌همین جهت می‏توان کانت را در ردیف قایلین به نظریه اتحاد عاقل‏ و معقول محسوب کرد. این دیگر یک‏ اصطلاحی است که امروزی‌ها دارند «و لا مشاجرة فی‏ الاصطلاح». (مطهری، مرتضی، درس‏های الهیات شفاء، ج2)

اسلاید 139: پرسشاگر نفس به واسطه صورت‌های ادراکی فعلیت و کمال می‌یابد، در این صورت آیا نفس، ذات و واقعیتی جدای از این صورت‌های علمی دارد یا چنانکه برخی از فیلسوفان غربی مانند دیوید هیوم گفته‌اند نفس چیزی جز مجموعه‌ای از صورت‌های علمی نیست و نباید آن را جوهری مستقل به حساب آورد؟ (کاپلستون، ج5، ص321- 317؛ فروغی، ج2، ص164)

اسلاید 140: پاسخ استاد مطهریآنچه امثال هیوم به نام اتحاد عاقل و معقول گفته‌‌اند یک درجه ضعیف از نظر صدرا است. درست است که صدرا می‌گوید هر ادراکی نمی‌تواند در مرتبه ذات مدرک نباشد و باید هر ادراکی خودش مدرک باشد (این همان نظر امثال هیوم است) ولی در عین حال یک جوهری به نام من یا نفس وجود دارد. این من به همان حال وحدت و شخصیتی که قبلاً وجود داشت اکنون نیز واقعاً ‌همان من است که مدرِک این ادراک است. این در مرتبه ذات خود هم مدرَک است و هم مدرِک ولی خود مدرَک یک مرتبه از مراتب ذات من است. به یک معنا آنچه در مورد «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» می‌گوییم، در مورد نفس نیز می‌توان گفت وجود این ادراک و مدرِک عین من است. چون این ادراک و مدرک جلوه‌ای از جلوات من است و شأنی از شئون آن. (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص55-53).

اسلاید 141: ادامهبا فرض فعلیت و استکمال نفس به واسطه صورت‌های ادراکی و علمی، پاسخ به پرسش مزبور بسیار مشکل است و آنچه که استاد مطهری گفته، با این فرض است که نفس پیش از ادراک، دارای فعلیت باشد و در این صورت ایراد شیخ الرئیس مبنی بر عرض بودن صورت‌های علمی و امتناع اتحاد آن‌ها با نفس به‌عنوان یک امر بالفعل لازم می‌آید. به نظر می‌رسد که این اشکال با ذو مراتب بودن نفس و اتحاد مرتبه‌ای از مراتب آن با ادراکات، و بنابراین بالقوه و بالفعل بودن آن از دو جهت متفاوت قابل حل باشد.

اسلاید 142: بررسیلحاظ کردن صورت عقلی همچون صورت برای ماده تفاوت چندانی با اعتبار آن به عنوان عرض برای جوهر ندارد و اختلاف آن دو اعتبار به این است که صورت جوهری است که ماده به واسطه آن تحصل جوهری جدید می‌یابد؛ در حالی که عرض چنین صورت عقلی مورد قبول نیست. این هنگامی صحیح است که جوهریت آن ثابت شده باشد؛ در حالی‌که جوهریت صورت عقلی مورد قبول نیست. حتی می‌توان گفت اتحاد جوهر با عرض محکم‌تر از اتحاد ماده با صورت است؛ خصوصاً با توجه به اینکه عرض از مراتب و شئون وجود جوهر است. (مصباح یزدی، تعلیقة علی النهایة، 361)مناقشه در تشبیه نفس به هیولا با انکار هیولای فاقد فعلیت، نیازی به توضیح ندارد. (همو، آموزش فلسفه، 2/318). لازم به ذکر است که ایشان هیولا را به معنی قوه محض قبول ندارد.

اسلاید 143: نظریه اتحاد و مسأله واقع نمایی علم به‌عقیده صدرا، عالم بودن نفس به صورت‌های علمی با این نظریه قابل توجیه است؛ به این معنی که صورت‌های علمی ذاتاً نورانی و معقول صرف هستند و اگر ذات عاقل با آن‌ها متحد نباشد، ذاتی که تاریک و عاری از روشنایی است چگونه می‌تواند آن‌ها را ادراک کند؟ چگونه چشم نابینا می‌بیند؟ (اسفار، ج3، ص317) اگر مانند شیخ اشراق معتقد شویم، نفس با خود اشیاء خارجی به واسطه اشراف و اشراق متحد می‌شد و از این طریق به آن‌ها علم پیدا می‌کرد، دیگر جای هیچ‌گونه تردیدی نیست که عالم خارج با عالم ذهن کاملاً مطابق هستند. و در این صورت، نیازی به نظریه اتحاد برای اثبات مطابقت نخواهد بود

اسلاید 144: ادامهولی صدرا در باب حقیقت ابصار و حواس پنجگانه، پس از نقل رأی طبیعت‌گراها (که نظر طبیعت‌گراهای فعلی نیز همین است و مورد قبول ارسطو و پیروانش و فارابی و ابن سینا است) و نظر ریاضیون و شیخ اشراق در باب ابصار، این سه نظر را رد کرده و می‌گوید: والحق عندنا غیر هذه الثلاثه و هو الابصار صوره مماثله له بقدره الله من عالم ملکوت النفسانی مجردة عن‌المادة الخارجیة حاضرة عند النقس المدرکة قائمة بها قیام الفعل بفاعلها (صدرا، اسفار، ج3، ص317-316 و 382؛ ج4، ص243؛ ج6، ص424-425؛ ج8، ص181-178؛ همو، مشاعر، 237؛ همو، الشواهدالربوبیه، 25 و 32؛ همو، مفاتیح‌الغیب، 112؛ همو، رسائل فلسفی، 54).

اسلاید 145: ادامه1علم به چیزی عبارت است از ایجاد و انشاء ماهیت آن به وجود ظلی در عالم نفس یا ذهن؛ به نحوی که میان صورت ذهنی و نفس مدرِک نوعی علیت و معلولیت برقرار است و حضور آن برای نفس حضور اشراقی و قیام آن به نفس قیام صدوری است. ابصار نیز نه انطباع است و نه خروج شعاع و نه مطابق نظر شیخ اشراق بلکه بالاتر و عمیق‌تر از آن‌هاست؛ به این صورت که به ابداع صورت ممائل با شئ مرئی از عالم ملکوت و به اذن خداوند است. این صورت، مجرد از ماده است و مخلوق و معلول نفس و قائم به آن و از شئون آن است نه حال در آن. مسلم است که چنین ابصار و احساس و ادراکی متحد با نفس ادراک‌کننده خود است و رابطه آن همچون رابطه میان علت و معلول است و مثال نفس از جهت ذات و صفت و فعل مثال ذات باری تعالی است؛ چرا که خداوند نفس انسانی را به‌گونه‌ای خلق کرده که توان ایجاد صورت‌های اشیاء اعم از مجرد و مادی را دارد. (همو، اسفار، 265، الشواهد الربوبیه، 26-25؛ مفاتیح الغیب، 103و112)

اسلاید 146: ادامه2با توجه به اینکه در اینجا اشاره به اذن خداوند و خلقت نفس با این قدرت و توان، از جانب خداوند شده، به نحوی که می‌تواند صورت‌های علمی را عین خود اشیاء خارجی ایجاد کند و به خصوص صدرا برای نفس برخی از متجردان و انسان‌های وارسته و کامل توان ایجاد موجودات در خارج قائل است، به‌گونه‌ای که آن موجودات از مراتب وجود و شئون نفس و به منزله اعضا و جوارح آن‌ها می‌گردد؛ (همو، اسفار، 1/265، رسائل فلسفی، 52-51؛ حسن‌زاده آملی، 319و318و172و71) می‌توان مطابقت این معلومات بالذات را با معلومات بالعرض پذیرفت. این اعتقاد را می‌توان با یقین دکارت به وجود موجودات خارجی و مطابقت ادراکات با آن‌ها، براین اساس که خداوند ذهن و نفس را آفریده است و خداوند فریبنده نیست، مقایسه کرد. (فروغی، ج1، ص186-185و251).

اسلاید 147: ادامه3بدین ترتیب نظر شیخ اشراق سهروردی نیز کاملاً موجه است و به نظر می‌رسد که صدرا تا این اندازه با او هم رأی باشد ولی آن را کافی نمی‌داند؛ زیرا او به انشاء و ابداع نفس توجهی نکرده است. اخوان الصفا نیز از طریق تحلیل هر یک از مفاهیم علم، عالم و معلوم و ارتباط نفس با عقل بسیط و ارتباط عقل با خداوند و فیض او، اتحاد آن‌ها و. . . مطابقت علم و معلوم خارجی را تبیین کرده‌اند. می‌گویند عقل جوهری نورانی است که خداوند آن را به وجود آورده است و در واقع مقصود و فعل اول خدا همین عقل است و موجودات دیگر فعل این عقلند.

اسلاید 148: عقل دارای دو جنبه است1- ذات نورانی خویش2- فیض علم که از واجب الوجود صادر شده و این هم نورانی است. پس دو جلالت و قوت دارد:1- جلالت جوهری خود. 2-جلالت از فیض واجب الوجود. نفس نیز دو قوت و جلالت دارد:1- جلالت و قوت جوهری خود. 2- جلالت و قوت فیض از عقل. بنابراین، آنچه عقل از فیض واجب‌الوجود پذیرفته باشد به نفس می‌دهد و نفس به واسطه عقل، عالم می‌شود. (مجمع الحکمة، 263-260)

اسلاید 149: ادامهاز نظر صدرا، علم از صقع ذات عالم «نفس» ایجاد و انشا می‌شود و علم نسبت به آن صدوری است و نه حلولی، اصولاً لازمه این رأی، عدم جدایی بین عالم و معلوم است و در این صورت در اتحاد بین آن دو نمی‌توان تردید کرد. بنابراین پذیرش یا عدم پذیرش این نظریه بستگی دارد به اینکه قیام علم به نفس را صدوری و اشراقی بدانیم یا حلولی و انفعالی.

اسلاید 150: پرسش: براساس نظریه اتحاد عالم به معلوم، رابطه میان معلوم بالذات با عالِم مانند رابطه میان ماده و صورت است، یا از این بالاتر جوهر نفس به‌واسطه معلومات و صورت‌های علمی اشتداد و تکامل می‌یابد.اگر نفس جاعل و خالق صورت‌های علمی است، چگونه می‌توان گفت این نفس به واسطه صورت‌ها و معلوماتی که از خودش صادر شده است، تکامل و اشتداد وجودی می‌یابد؟ اگر نفس نسبت به آن‌ها و بخصوص مفاهیم عقلی، قوه و قابل است (مانند ماده نسبت به صورت)، چگونه می‌توان ادراک نفس را از قبیل اشراق و ایجاد دانست؟ در این صورت اضافه نفس با ادراکات خود از نوع اضافه مقولی است نه اشراقی.

اسلاید 151: ثانیاً اگر فاقد آن‌ها باشد، معطی شئ نمی‌تواند فاقد آن باشد و اگر واجد آن‌ها باشد نباید حالت نفس قبل و بعد از ایجاد ادراکات متفاوت باشد. ثالثاً در ابتدا که نفس قوه است چگونه اتحاد ایجاد شده است؟پاسخ استاد مطهری: حکمای اسلامی معتقدند آنجا که حلقه به نفس متصل می‌شود، آن صورت ذهنی و نفسانی با خلاقیت نفس به وجود می‌آید. در عین حال که این صورت با خلاقیت مرتبه عالی نفس به وجود می‌آید، مرتبه دانی با آن صورت نوعی وحدت، نوعی اتحاد دارد». (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص34).

اسلاید 152: اگر می‌گوییم که نفس در ابتدا در مرتبه عقل هیولانی است، این از هر جهت نیست، از جنبه تعقل غیر، در مرحله عقل هیولانی است ولی از جنبه تعقل ذات که علم حضوری و علم ذات به ذات است یک امر بالفعل است؛ یعنی نفس در ابتدا به صورت یک امر بالفعل است، امری است که شعور به ذات خود دارد و بلکه عین شعور به ذات خود است. این جوهری که عین شعور به ذات خود است، نسبت به شعور به غیر امر بالقوه است (همانجا، 51)

اسلاید 153: در اتحاد عالم و معلوم مراتب رعایت می‌شود به این معنی که هر مرتبه نفس که با معلوم ارتباط داشته باشد، در همان مرتبه با آن متحد می‌شود؛ نه اینکه با کل نفس. مثلاً وقتی مرتبه حسی نفس یا قوه حاسه نفس با صورت شیئ خارجی در ارتباط است، در همان مرتبه حس با آن متحد می‌گردد و دیگر شامل مرتبه خیالی و عقلی نمی‌شود. هنگامی که صورت ذهنی و نفسانی با خلاقیت نفس حاصل می‌شود، به این صورت است که این خلاقیت از جانب مرتبه عالی نفس است و در عین حال مرتبه دانی با آن صورت نوعی اتحاد دارد. (همان، 34)

اسلاید 154: به عقیده صدرا نیز نفس انسان گرچه به ادراکات حسی و خیالی از همان آغاز مبدع وخلاق است ولی نسبت به صورت‌های عقلی در ابتدای سلوک، چون ضعیف است، سمت خلاقیت ندارد و چنان است که گویی کسی را از دور در هوایی غبار آلود و تاریک می‌بیند ولی هنگامی که در سلوک عقلی قوت گرفت، با عقول مفارقه و صور عقلیه با عقل فعال متحد شده و آن‌ها از شئون وجودی نفس می‌گردند و سرانجام در آخرین مرحله نسبت به صورت آن‌ها سمت خلاقیت پیدا می‌کند. (صدرا، الشواهد الربوبیه، 32؛ همو، مفاتیح الغیب، ص112-113؛ همو، اسفار، 1/288-278)

اسلاید 155: اگر نفس بشری در ابتدا از جهت علم به غیر در مرحله ‌عقل هیولانی ولی از جهت علم به ذات، امر بالفعل باشد، در این صورت ایراد بوعلی وارد است؛ زیرا وی عقیده دارد در علم ذات ابتدا به‌صورت یک جوهر حادث می‌شود و سپس این جوهر علم به غیر پیدا می‌کند و بنابراین علم به غیر از قبیل عرض است و امکان ندارد که نفس (به‌عنوان یک امر بالفعل) با آن متحد شود. (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص52)

اسلاید 156: نتایج مسأله اتحاد عالم با معلوم1- بدانکه این مسأله یعنی اثبات وجود ذهنی و تحقیق آن به وجهی که راسخان در حکمت آن را درک کرده‌اند، از مسایل مهم و بزرگ و مؤثر در تحقیق معاد جسمانی و روحانی و بسیاری از مقاصد دینی و مباحث ایمانی است. (صدرا، رسائل فلسفی، ص54) 2- اگر ذات نفس ناطقه عین علوم و معارف و نتیجه اعمالش نباشد، تقریر معقولاتش در وی چگونه خواهد بود و بهجت و سرورش چگونه، و مقامات و صدور غرائب از او چگونه و عالم عقلی مشابه عالم عینی گردیدنش چگونه؟ (حسن‌زاده آملی، ص99 و102)

اسلاید 157: ادامه نتایج3- وی در تعلیقات خود بر مقاله اتحاد عاقل به معقول مرحوم رفیعی قزوینی و کتاب اتحاد عاقل به معقول به تفصیل درباره وابستگی و مرهون بودن فهم مسأله معاد و به خصوص معاد جسمانی و تجسم اعمال به بحث پرداخته است. گرچه اعتقاد به اتحاد عالم و معلوم فهم بسیاری از امور دینی و ایمانی و مسائل فلسفی را آسان می‌کند ولی نباید حل آن امور را در گرو پذیرش این مسأله دانست؛ زیرا همه فیلسوفان دیندار که قائل به اتحاد نبوده‌اند امور مذکور را پذیرفته و در صحت آن‌ها تردیدی نداشته‌اند.