تجلی و امکان فقری

صفحه 1:
تجلی و امکان فقری تحلیل مفهومی علیت علیت؛ مفیومی اضافی و حاکی از رابطه خاص میان دو چیز است. پس فهم درست آن» به فهم طرفین آن ( علت و معلول) وابسته است. معانی علّت: : مفهوم عام؛ جيزى كه شى دیگر بر آن متوقف و محتاح ‎eal‏ , این معناء شامل علت تام و ناقص است. «رابطه علیّت و معلولیّت» استناد واقعیتی به وآقعیت دیگر» است (مطهری؛ 6900 مفهوم خاص» چیزی که از وجود آن» وجود معلول و از عدم آن» عدم معلول لازم میاید و میان آن و معلولش در وجود و عدم تلازم حاکم است (ملاصدرا» الحکمة المتعالیت 78 ©0/©) علیت رابطه ویژه میان ‎cle‏ و معلول است؛ تلازم وجودی ميان دو چیزی که یکی از دیگری صادر شده است. (بهمنیار ‎(GAG‏ 

صفحه 2:
فلسفی بودن اصل علیت مسائل: - فلسفى © فروفلسفی (حسی و تجربی) ‎SD‏ ‏فرافلسفی (پیش فرض فلسفه و مسائل فلسفی) بی نیاز از اثبات علیت. مسأله‌ای فلسفی است» زیرا علت و معلول از لواحق موجود بما هو موجود است (ابن سینا» ‎(GOP eal‏ پس روش اثبات آن» عقلانی است نه تجربی» زیرا کار حس؛ احساس دو چیزی است که در پی هم رخ میدهند. حتی درک تعاقب نیز یافته حس به تنهایی نیست» چون . کار حس» تنها احساس دو جيز است. (ابن سيناء همان» ص ©). نظریه: علیت فرافلسفی (پیش فرض فلسفه و مسائل فلسفی) 

صفحه 3:
راه‌های کشف و اثبات علیت از نظر حکمای اسلامی راه یکم راه امکان ذاتی ماهیت: هر ممکنی ذاتا نسبت به وجود و عدم» ۷ اقتضا است. ولی همین شی. در متن خارج. به دلیل محال بودن ارتفاع نقیضین» یا موجود و یا معدوم است برای موجود یا معدوم شدن» از سه حال خارج نیست:1- ذات آن برای موجود یا معدوم شدنش كافي باشد. 0- رجحان خودبهخودی وجود و عدم بر یکدیگر. 0- چیز دیگری سبب موجود یا معدوم شدن آن 5 ‏اول محال است «زیرا اگر اقتضای وجود كردى واجب‎ GE ‏بودی و اگر اقتضاى عدم خود كردى ممتنع الوجود بودی» (سهروردی؛‎ ‏درحالی که بنا به فرض. ماهیت ممکن است.‎ 6 هر ماهیتی در مقام ذات» نسبت به وجود و عدم لا اقتضاست؛ حال اگر به خودش وجود یا عدم بخشد» لازم میاید هم واجد یکی از آن دو و هم فاقد آن باشد که اجتماع نقیضین ‎ey‏ 

صفحه 4:
ادامه * شق دوم ترجح بلا مرجح است که به اجتماع نقیضین (تساوی و عدمتساوی) برمی‌گیردد. ‎٠‏ برخىء محال بودن این شق را بدیهی دانستهاند (ابن سیناء ص 00 فخر رازی 0/66). ‎٠‏ با محال بودن لن دوء شق ثالث اثبات میشود زیرا تقسیم مذکور بر حصر عقلى استوار است (ابن سيناء صص وموم) 

صفحه 5:
راه دوم بداهت نیاز ممکن به علت * صرف تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق لن کافی است (طوسیء؛ ©م؛لاهيجىء <2©6©6) بر اين اساس وجود علت براى خروج ماهيت از حد استوا بديهى است اما ضرورت ميان علت و معلول با برهان اثبات ميشود (ابن سيناء همان» ص ©؛ التعلیقات. ©0/2)؛ ملا صدراء ۰9 496) * علیت بديهى اولى است. هر انسانى بلكه برخى از حيوانات هم به حسب فطرت و غريزه با اصل عليت آشنا هستند. برخورد آدميان با حوادث و سؤال از علت بيدايش آنها و شيوه مواجهه حيوانات با حوادث و جستجوى آنها از منشأ صداها و بوهاء شاهد این مدعاست (صدر» ‎(cod we‏ 

صفحه 6:
ادامه * افزون بر اين با هیچ استدلالی نه میتوان علیت را اثبات و نه نفى نمود» زیرا هر استدلالی» متشکل از مقدمات و نتیجه است و میان مقدمات و نتیجه آن» علیت و ضرورت حاکم است (سبزواری» شرح المنظومة ‎oy (WOOD‏ اقامه هر دلیلی بر اثبات یا نفی علیت» مسبوق به قبول آن است ۰ «اگر مسأله علیت ثابت شود بحث نیز جایز است وگرینه مجال بحث نيز از بين خواهد رفت» (ملا صدراء 69۹99 

صفحه 7:
۰ به‌نظر علامه و شاگردان وی انسان همانطوری که به نفس خود و حالات و افعال آن علم حضوری دارد به وابستگی وجودی این حالات و افعال تفسانی به نفس هم» ‎ale‏ حضوری دارد. * با مشاهده علیت میان نفس و قوا و حالات و افعال آن در مقام ‎ale‏ حضوری» نفس را علت و حالات و افعال آن را معلول مینامد و سپس به بسط این یافته درونی پرداخته و با معبارهای خاص. به تعمیم آن به موارد بیرون از نفس میپردازد (طباطبایی» اصول فلسفه 09-0/900). * از راه دریافت حضوری وابستگی وجودی افعال نفسانی به نفس» بر اساس قاعده حکم الامتال» علیت تعمیم داده می‌شود؛ (همان» 9/06۴ همو نهاية الحکمة» ص ©02©©) 

صفحه 8:
ارزبابی راه‌های کشف و اثبات عليت راه علامه با دو اشکال مواجه است. اشکال یکم: آنچه که با علم حضوری به نفس و افعال آن» کشف میشود وابستگی وجودی افعالی در حوزه نفس به نفس میباشد. اما اينكه اين افعال از نفس صادر شدهاند يا نه. از قلمرو علم حضوری بیرون است. کسی که علیت را نسبت به حوادث خارجی انکار کند و توالی آن‌ها را به عادت الهی» تصادف و مانند آن ارجاع دهد» نسبت به حوادث متوالی درونی نیز همان را میگوید. (جوادی آملی. 90۳7-0/96) با علم حضوری» فقط وجود نفس و حالات درونی و وابستگی آن‌ها به نفس دریافت میشود و علت دانستن نفس و معلول شمردن حالات درونی برای آن» مسبوق به پذیرفتن علیت و مبتنی به آن است. 

صفحه 9:
‎٠‏ چگونه میتوان فهمید که اشیا خارجی مانند حالات نفسانی هستند؟ حالات درونی؛ امور عرضیاند در حالی که اشیا خارجی اعم از جواهر و اعراضاند؛ حال به چه دلیلی این‌ها را امثال هم مینامیم و حکم اعراض درونی را به جواهر و اعراض بیرونی سرایت میدهیم؟ ‎٠‏ علاوه «تعمیم یافته درونی از طریق تشبیه حوادث خارجی و داخلی نفس. از باب تمثیل منطقی است نه برهان» ‎(OPO-C/DPP «celal salsa)‏ 

صفحه 10:
پاسخ * پس از تصور علیت و ربط ضروری علت و معلول با شهود و موارد جزنی لن در ذهن انسانء میتوان احکام مربوط به اين مفاهیم نظیر احتیاج و نیاز معلول به علت از معلول را شناسایی کرده و از آن پس با تشخیص و شناخت خصوصیات علیت و معلولیت در حوادث خارجیء به مصادیق خارجی آن نیز پی ببرد؛ مثلا پس از ادراک معنای علیت» حدوث يا امكان اشیا خارجی را شاهد بر نیاز و احتیاج آن‌ها به عامل خارجی و درننیجه گواه بر معلولیت آن‌ها اقرار داد (جوادی آملی» 9/660) ‎٠‏ این مطلب در واقع به طریق نخست یعنی تنبه به اصل علیت و تعمیم آن از را امک دی میرن زیر کر از طریق ین مطول به لت که مسبوق به امکان (از نظر فلاسفه) یا حدوث (از نظر متکلمین) است؛ به تشخیص مصادیق معلولات و به تبع آن مصادیق علل بپردازیم» درواقع از طريق نخست از نظريه اهل كلام در اين زمينه استفاده كردهايم نه اينكه به ابداع راهى جديد نايل كشته باشيم. ‎ ‎ ‎ ‎ 

صفحه 11:
ارزیابی علیت بر پایه اصالت ماهیت. تباین وجودات و تشکیک وجود اصل علیت با کدامیک از سه قول اصالت ماهیت» تباين وجودات و تشکیک وجود سازگار است؟ پاسخ یکم: (پاسخ مبنایی) چون اصالت ماهیت و تباین بالذات وجودات بر اساس اصالت و تشکیک وجود مردود است» يس سخن از تحقق یا عدمتحقق علیت میان ماهیات یا وجودهای متباین» سخنی بیمبناست زیرا هر دو قول با نظریه اصالت و تشکیک وجود باطل گشته است. پس نه ماهیاتی متحقق و اصیل وجود دارند تا از تحقق علیت میان آن‌ها سخن بگوییم و نه وجودات متباین هستند تا از جریان علیت در بین آن‌ها حرف بزنیم. 

صفحه 12:
پاسخ دوم: (پاسخ استدلالی) * با فرض اصالت ماهیت» هر ماهیتی» قالب خاصی است که فقط مشتمل بر ذاتیات خود است و ماهیت‌های دیگر نیز همین‌گونه‌اند و ميان ماهیات تباین بالذات حاکم است. چنین آموری» هیچ ارتباط واقعی ناشی از صدور یکی از دیگری نمیتوانند داشتّه باشند.(صدراء همان؛ “1/0:00؛ الشواهد الربوبیقه ص26 آقا علی مدرس» ص 9) * علاوه بر نبود ربط علّی ميان ماهيات» ربط حملی هم را ‎este ie‏ ذاتا مختلف و متکثرند و غبار کثرت را در ناحیه وجود هم مييراكننذ .و وجود به واسطه تکثر موضوعات نوعی تکثر مییابند» (سبزواری» شرح منظومة 9/26) 

صفحه 13:
تباین وجودات وجودات نیز همین‌گونه است» زیرا اگر وجودات به تمام ذات اند و هیچ جهت اشتراک عینی ‎cai lai‏ علیت که ربط وجودی ميان دو جيز أست تحقق نمييابد. زیرا ربط علّی مبتنی بر اين است كه وچودی ی از وجودی صدور یابد و یک رابطه عینی میان آن دو حاكم اشد ی وقتی معنا دارد که صادرکننده. صادر شده باشد تا به صدور آن هم بپردازد و صادرشده» مرتبه نازله صادررکننده است. همه اين امور در مواردی صورت میگیرد که اشتراک عینی و واقعی ميان موجودات حاکم باشد (سبزواری» همان» 0/00؛ آقا ‎le‏ ‏مدرس» ص ©©) يس نظريه تباين بالذات وجودات و اصل عليت قابل ‎oo‏ نيستند. 

صفحه 14:
براساس تشکیک» حقیقت وجود در متن اعیان ذو مراتب است و ما به الامتیاز مراتب به ما به الاشتراک برمیگردد «مانند اختلاف و اتفاق ‎lee‏ ‏اعداد» (ملا صدراء الحکمة المتعاليةه 9/99) برطبق این نظام» «متقدم و متأخر و همینطور قویتر و ضعیفتر همچون مقومین وجوداتند. پس وجودی که در مرتبهای واقع است» وقوعش در مرتبه دیگرچه سابق و چه لاحق قابل تصور نیست و وقوع وجود دیگر اعم از سابق و لاحق نیز در مرتبه آن تصور نمیشود» (همان» 4/95) هر مرتبهای نسبت به مرتبه مادون خود حقیفت و نسبت به مافوق خود رقیقت است و مرتبه بالا واجد حقیقت مرتبه پایین و آن هم رقیقه و تنزل يافته مرتبه بالاست (سبزواری تعلیقات © ©6/9) وجود علت» حد تام وجود معلول و معلول» حد ناقص وجود است. (سبزواری» شرح منظومةء 9/000). 

صفحه 15:
ادامه * مغایرت علت و معلول مثل مغایرت زید و عمرو و جسم و جسم دیگری نیست بلکه وجود خاص معلول از نتایج وجود علت و لوازم ن است و نسبت وجود ن به وجود علت همچون نسبت لوازم ماهیت به ماهیت میباشد و وجود علت همان تمام و کمال وجود معلول است و مغایرت ميان آن دو همچون مغایرت میان آشد و أنقص است (ملا صدرا؛ اسفار» 986/-995) * يس عليت با تشکیک وجود منطبق است. 

صفحه 16:
امکان فقری مقدمه: در هر قضیهای نسبت حکمیه یکی از کیفیات سهگانه وجوب و امکان و آمتناع را دارد. (مادع) ماده کیفیتی است در نفس الامر» خواه درکی از آن داشته و در قضیه ذکر کنیم و خواه نداشته و ذکر نکنیم. جهت همان کیفیت است به اعتبار تصورش در ذهن یا تلفظش در قضيه جهث» ممکن است با ماه مطابق باشد و ممکن است نباشد. هیچ قضیهای بدون ماده نیست» زیرا نسبت محمول به موضوع عقلا متصف به یکی از ‎GLAS‏ ذکر شده است. قضیه بدون جهت میتوان باشد. قضیهای که جهت در آن ذکر شده باشد موجهه است. 

صفحه 17:
ادامه ۰ بحش مواد كلاه در قلسفه: چون فیلسوف درباره وجود و احکام آن بحث می‌کند میگوید هرگاه وجود خارجی را به چیزی نسبت دهیم یکی از این سه حال پیش میاید: وجود برای آن شی)- واجب باشد. (واجب‌الوجود). 2.- ممتنع باشد. (ممتنع الوجود). نه واجب باشد نه ممتنع. (ممکن الوجود). + اما در عالم خارج اشیا از دو حال بیرون نیستند: یا واجب الوجودند يا ممکن الوجود.. ۶ مقصود از اين شی که وجود را به آن نسبت می‌دهیم» چیست؟ مقصود از آن» مفهوم و معقول است (البته ما به ازا مفهوم و معقول)» ماهیت و ذات هم گفتهاند. 

صفحه 18:
‎٠‏ در گذشته می‌گفتند: هر یک از ضرورت و امکان و امتناع خاصیت مخصوص برخی از ماهیات است. خاصیت برخی از آتها ضرورت وجود. خاصیت بعضی امکان وجود و خاصیت بعضی امتناع وجود است. ماهیات از اين لحاظ بر سه قسماند واجب الوجود- ممکن الوجود-ممتنع الوجود. ‏۰ واجب آن است که ذات و ماهیتش مقتضی وجودش است و ممتنع آن است که ذات و ماهیتش مقتضی عدمش میباشد و ممکن لن است که ذات و ماهیتش نسبت به وجود و عدم لا اقتضا است. 

صفحه 19:
ادامه ييشينه ۰ بعدا فلاسفه اين بيان را خيلى ناقص دانستند جون ذاتى كه خودش مقتضی وجود یا مقتضی عدم خویش باشد معنا ندارد و چگونه ممکن است یک چیز وجوددهنده يا معدومکننده خودش باشد ۰ گفتند: وا بالوجود ذاتی است که وجودش ناشی از علت خارجی نیست نه اينکه وجوددهنده خویش باشد؛ ماهیتی که عقل موجودیت را از حاق ذات آن انتزاع میکند چنان‌که زوج بودن از عدد چهار انتزاع ميشود * ممتنع‌الوجود چیزی است كه عدمش معلول علت خارجى نيست نه آنكه معدومكننده خويش باشد؛ ماهيتى است كه عقل معدوميت را از حاق ذات وى انتزاع ميكند و ممكن الوجود ذاتى است كه عقل از ذات وى نه موجوديت را انتزاع ميكند و نه معدوميت را. 

صفحه 20:
ادامه بعدا فلاسفه ثابت کردند که ممکن نیست واجب الوجود مانند سایر اشیا از ماهیت و وجود مرکب باشد. واجب الوجود باید وجود محض و هویت صرف باشد و ازاینرو تعریف به «ماهیتی که موجودیت از حاق ذاتش انتزاع میشود» نیز صحیح نیست بلکه واجب الوجود «حقیقتی است که وجود صرف و قائم به ذات خود است.» 

صفحه 21:
نظریه جامع اساس دو نظریه بالا در منشاً ضرورت و امکان و امتناع که از خواص ماهیات بود» غلط است زیرا وجوب ذاتی» خاصیت ماهیت نیست بلکه خاصیت وجود محض و هویت صرف (بلا ماهیت) است.» قول جامع: مقسم. مفهوم است. اگر وجود خارجی را به مفهومی نسبت دهیم» این نسبت یا ضرورت است یا امتناع یا امکان؛ مفهوم از لحاظ خارجیت داشتن یا واجب الوجود است یا ممتنع آلوجود یا ممکن الوجود. مفهوم اعم از ماهیت و ذات است. این نظر از اصالت وجود یا ماهیت و نیز ماهیتداشتن واجب و ممتنع» مستقل است ممتنع الوجود و واجب الوجود نیاز به علت ندارند» زیرا ممتنع الوجود موجود نیست و واجب الوجود» وجود ضروری یا ذاتی دارد. پس تنها ممکن الوجود نیازمند علت است. 

صفحه 22:
ملاک نیازمندی به علت پرسش: چه چیزی ممکن الوجود را نیازمند علت ساخته است. يا ملاک نیازمندی به علت چیست؟ تا زمان صدرا دو نظر وجود داشت. - نظر متکلمین (حدوث زمانی) 2- نظر حکما (امکان ماهوی). حدوث: مسبوقیت وجود شی به عدمش. حدوث زمانی: مسبوق بودن وجود شی به عدمش در زمان البته وجود داشتن عدم قبل از وجودش امری اعتباری است. در واقع قبل از شی مفروض اشیا دیگری بودهاند که وجود آن اشیا ظرف عدم آن شی بوده است. 

صفحه 23:
نظریه متکلمان همه ادیان و ملل بر حدوث زمانی عالم اتفاق نظر دارند و اعتقاد به قدم زمانی عالم به معنی بینیازی آن از خدا و معادل کفر است. فلاسفه به قدم زمانی عالم اعتقاد دارند. میگویند خدا علت نامه جهان است و با حضور علت تامه» وجود معلول ضروری است. خدا هميشه بوده پس در هیچ زمانی عالم معدوم نبوده است. به علاوه به حکم قاعده کل حادث مسبوق بمادة و مدةء اگر در سلسله حادثات زمانی به عقب برویم. هرگز به آغاز زمانی ‎alle‏ نمیرسیم. به حکم اين قاعده» قبل از هر حادثىء حادث دیگری وجود داشته که مادة حادث اول بوده است. نیز حدوث زمانی عالم مستلزم قطع جریان فیض باری است حال آن‌که او فياض على الاطلاق است. حال كه عالم قديم است يس ملاك احتياج به علت جيست؟ 

صفحه 24:
امکان * برخی: مناط ن امکان (سلب ضرورت وجود و عدم) است؛ شی ذاتا نه اقتضای وجود دارد نه اقتضای عدم؛ در مفهوم آن نه مفهوم وجود باشد و نه مفهوم عدم. ممکن ذاتا چنین است. * چنین موجودی در تلبس به وجود محتاج مرجحی بیرون از خود است که همان علت وجود آن است. ماهیت هر چیزی» ممکن و نیازمند علت است. امکان لازم ماهیات است و سبب نیازمندی آنها به علت. * ماهیت نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم؛ نسبتش با وجود و عدم مساوی است. اگر از این حالت استوا بیرون آید و به وجود متابس كرددء محتاج مرجحی است بیرون از خود وگرنه ترجح بلا مرجح است 

صفحه 25:
اشکال شهید صدر ۶ اصل علیت را نمیتوان از اصل امتناع تناقض بیرون آورد یعنی انکار آن را مستلزم تناقض دانست چون در فرض * پاسخ: نسبت ماهیت. به وجود و عدم مساوی است پس به ضرورت عقل در خروج از حد استوا نیازمند مرجح است وگرنه ترجح بلامرجح است و به تناقض می‌انجامد. * شهید صدر: بهتر است اصل علیت را اولی دانسته و دلیل عقلی بر آن اقامه نکنیم. 

صفحه 26:
ارجاع علیت به تناقض بدون واسطه ترجح بلامرجح اصل علیت را بدون نظر ترجح بلامرجح میتوان مستقیما به اصل امتناع تناقض هم برگرداند به آين بیان: موجودی مثل الف را در نظر بگیریم. آنچه در خارج هست یا الف است یا غیر الف. حال گوئیم اين الف در وجود یا قائم به خود است یا قائم به غیر خود. شق, سوم وجود ندارد. جو آنچه در خارج هست یا الف است پا غیر الف. يس الف اكر قائم به خود نباشدء بالضروره قائم به غير يعنى معلول استء در غير اين صورت تناقض لازم ميآيدء يعنى لازم ميآيد كه الف هم قائم به خود نباشد و هم قائم به خود باشد» یا به عبارت روشنتر هم قائم به غير باشد و هم قائم به غير نباشد. 

صفحه 27:
بررسی * نظریه ملاک بودن امکان ذاتی برای نیازمندی به علت بر اصالت ماهیت مبتنی است. ۰ هرچند بحث اصالت قبل از میرداماد به صراحت مطرح نبوده» ولی چون ماهیت در نظر اول نزد انسان آشناتر از وجود است. گویی بنا را بر اصالت ماهیت گذاشته درباره ملاک نیاز به علت بحث کردهاند. * ولی چون ماهیت امری اعتباری است و با قطع نظر از علت» تحقق ندارد و حتی با نظر به علت هم تنها وجود مجازی دارد» پس منشأً حاجت نیست. 

صفحه 28:
توضیح * موجود دو قسم است: - آن که هستی از حاق آن انتزاع شده و عین هستی است. (وجود محض. نامحدود و واجب بالذات) 0- آن که هستی از حاق ذات آن انتزاع نمیشود و عبن هستی نیست. (وجود محدود و واجب بالغیر). ۶ در اين قسم اینطور نیست که یک ذات داشته باشد و یک ربط به غيرء بلكه ذات أن عين ريط به غير أسث. اينطور نيسث كه قبل از تعلق به علت» تحقق داشته و وجوب نداشته باشد و بعد» از علت کسب وجوب و وجود کند؛ تمام حقیقت آن عین تعلق به علت است. 

صفحه 29:
تحلیل ایجاد وقتی شینی به دیگر شینی ثالث را میدهد» پنج امر وجود دارد:) -دهنده 0-گیرنده دادن کاهگرفتن ۵ شی داده شده آما وقتی شم داده شده وجو د باشد» همه اين ينج امر وجود ندارد. كيرنده» كرفتن و شى داده شده نیست. فقط دو چیز موجود است: دهد [می (موجد) و دادن (إيجاد). بتابراين معلولء ايجاد علت. یعنی فعل علّت است و حقیقت فعل عین ربط به فاعل است فعل مستقل از فاعل هويتى ندارد و محال است كه فعلى موجود باشد بدون اينكه فعل فاعلى باشد. يس حقيقت موجودات قسم دوم تعلق است و حقيقت موجودات قسم اول استقلال. و جون هر دو جز هستى جيزى نيستندء نيازمندى قسم دوم در وجود أنهاست نه در ماهيتشان. تمام حقیقت آن‌ها وجود بالغیر است و مناط احتیاج آنها همین تعلقی بودن وجود آنهاست. اين نظریه از ابتکارات صدراست که بارها اثبات برهانی آنرا وعده میدهد (نک. صدراء اسفارء ۰0/90 ۵۵ 969« 1990 همان ۰5 93) 

صفحه 30:
ادامه ‎٠‏ در اين نظریه امکان و ممکن یکی است. در حالیکه بنابر اصالت ماهیت. ممکن ماهیت است و امکان لازمه آن و غیر آن. ‎٠‏ امكان ماهوى عرض لازم ماهیت است ولی امکان فقری خود حقیقت موجود ممکن است. 

صفحه 31:
نظریه ملاصدرا ملاصدرا گاهی از باب مماشات با قوم» از نظریه امکان ماهوی دفاع کرده ولى در بعضی مواضع دیگر میگوید حق این است که مناط احتیاج به علت امکان فقری است نه امکان ماهوی» از جمله: «الحق ان منشاً الحاجة لا هذا و لا ذلک (نه امکان ذاتی ماهوی و نه حدوث) بل منشأها کون وجود الشی تعلقیا متقوما بغیره مرتبطا آلیه.» ابر اصالت وجود اولا ضرورت (ذاتی و غیری) از آن وجود است زیرا وجود است که موجودیت آن ضروری است. امتناع هم شن عدم است. چون نتها عدم است که معدومیت آن ضروری و موجودیت آن ممتنع است. امکان به معنی سلب ضرورت وجود و عدم یا تساوی نسبت با وجود و عدم» شأن ماهیت است. يس اين نظر كه ضرورت و امکان و امتناع همه شنون ماهیات‌اند» صحیح 

صفحه 32:
ادامه * ثانیا به نظر پیشینیان ماهیت با نظر به ذات» ممکن است (لااقتضا وجود و عدم) ولی با نظر به علت از امکان بیرون آمده واقعا موجود و موجب ميشود. * اما براساس اصالت وجود» ماهیت هیچگاه موجود نمیشود و وجود و جوب آن همواره اعتباری است و هرگز از حیطه امکان بیرون نمیاید. 

صفحه 33:
رابطه امکان فقری و وجوب غیری امکان فقری چیزی جز همان وجوب غیری نیست. حقبقت موجودات ممکن» عین رب و تقوم به غير يعنى عين وجوب به غير است. به نظر صدرا چون وجود معلول عين ربط و تعلق به وجود واجب تعالی هستند. سلب این امور. بهمعنای نابودی آن‌هاست؛ فقر و معلویت. عارض آن‌ها نیست بلکه عین هستی ن‌ها و سبب دوام وجود آن‌هاست, فقر و تعلق نه مایه ننگشان بلکه سبب فخرشان است. «خود وجود به فاعل مرتبط است و ارتباطش به فاعل» مقوم آن است به اين معنا كه بدون آن تصور نمیشود وگرنه وجود» این وجود نخواهد شد» (صدراء اسفارء ©0/9230) «پس وجودها از حیث ذات و صفات و افعال؛ فقرا و روابط محض به خداوند غنی و فیّوم و صمد هستند» (سبزواری» شرح منظومة ‎(Cles9‏ 

صفحه 34:
برهانهای جاعل بالذات بودن علت و مجعول بالذات بودن وجود معلول * مدعای بخش نخست این است که علیت در متن ‎ile‏ نهفته و عين حقیقت آن است. نه اينکه ذاتی باشد که علیت عارض آن باشد ‎٠‏ «يعنى بايد خصوصیت هویت خاصّه او به حسب ذات و مرتبه ذات بعینها خصوص تمام اقتضا هویت خاصه معلول و مجعول او باشد. » (مدرس زنوری» ص 998) 

صفحه 35:
برهان يكم * اين برهان بر بطلان دور. و تسلسل مبتنی است و دو تقرير دارد: » اگر علیت و منشأیّت» عين ذات و حقیقت موجد نباشد بايد وصف آن باشد؛ به دلیل منجر شدن به دور و تسلسل. تالی باطل است؛ پس مقدم هم باطل میشود. پس علیت. همان ذات علت است از حیث موثر. بودن (ملا صدراء اسفار» 999 

صفحه 36:
تقرير يكم «فاعل یا لذاته در معلول موثر است یا نه؛ اگر لذاته موقر نباشد و قید دیگری مثل وجود شرط اراده» آلت» مصلحت يا اموری دیگر اعتبار شود در این صورت آنچه که فاعل فرض شده بود فاعل نیست؛ بلکه فاعل همان مجموع است. اینک همان کلام در مورد مجموع مانند کلام در باب آن چیزی خواهد بود که در ابتدا فاعل فرض شده بود اين سير ادامه بيدا ميكند تا اينكه به امری برسیم که ذاتا فاعل است. يس فاعليت هر فاعل تام الفاعليه» به ذات و حقيقتش است» نه بهواسطه امرى كه عارضش كشته است» (ملا صدراء اسفار 9/963) 

صفحه 37:
تقرير دوم » اگر علپت وصفی عارض بر ذات علت باشد» به دلیل کل عرضی معلل» لن امر عرضی علت میخواهد. حال لن امر عرضى يا لازم است یا مفارق؛ اگر عرض لازم باشد چون علت آن» نمیتواند یک عرض مفارق باشد» ‎gd le Gy‏ یا ذات علت است که همان مطلوب ماست یا علت آن» عرض لازم ديكر و علت آن هم یک عرض لازم دیگر و به همین صورت تا بینهایت ادامه مییاید که تسلسل است. ‎٠‏ اما اگر وصف علیت برای ذات علت» عرض مفارق باشد» نیازمند به علتی دیگر است و «چون سوال به علت سایق منتقل شود به جهت دفع دور و تسلسل» پاسخ به علتی ختم خواهد شد که علیت آن محتاج به غير خود نيست» (جوادىء آملی» ©©04/©). يس عليت علتء زائد بر ذات آن نيست بلكه به نفس ذات اوست. ‎ 

صفحه 38:
ادامه * «ممکن نیست ‎Cale‏ علت یک وصف بوتی زائد بر حقیقت و وجود علت باشد وگرنه علیت علت برای آن علت نیز زائد بر ذاتش خواهد بود و از اين امر تسلسل لازم میآید. بنابر این علیت علت همان ذات مخصوص آن است» (ملا صدراء اسفارء 9604/60) 

صفحه 39:
برهان دوم * این برهان» مدعای مذکور را فقط در باب علتی که از جمیع جهات واجب بالذات و بسیط مطلق است و مصداقی جز باریتعالی ندارد» اثبات میکند. » اگر واجب از جمیع جهات و بسیط مطلق, بذاته علت نباشد» مرکب خواهد بود؛ تالی باطل است؛ مقدم نیز محال است. ازاینرو علیت واجب تعالی (علت نخست)» عین ذاتش است (مدرس زنوری» ص 968) 

صفحه 40:
براهین مدعای بخش دوم. یعنی مجعول بالذات بودن وجود معلول برهان يكم اگر معلول در متن ذاتش معلول و محتاج نباشد و معلوليت و احتياج عارض بر أن باشدء لازم ميآيد كه ذات لن در متن واقع» مستغنی از جاعل و غيرمحتاج باشد. كه خلاف فرض است. «وجود يا محتاج به غير است كه در اين صورت حاجت به غيرء مقوم آن است و يا مستغنى آز غير است كه در اين صورت استغناء مقوم آن میگردد. و درست نیست که وجود ‎«cling‏ غيرمحتاج و وجود مستغنی» محتاج گردد وگرنه تغیر و تبدل حقیقت آن دو لازم میاید. (تعلیقات» ص ‎(WPS‏ «مجعول حقیقی فقط وجود شی است نه صفتي از صفات او» و اگر مجعول» ذات و حقیقت وجود نبود» در اصل دات و حقیقت وجودی خود» مستغنی از جاعل بود»(الشواهد الربوبية» صص (90-90) 

صفحه 41:
برهان دوم ‎٠‏ اگر معلول ذاتا اثر علت نباشد و معلولیت در متن ذات آن نهفته نباشد. به دور و تسلسل میانجامد؛ پس معلول در حاق ذاتش مجعول علت است (صدراء اسفار» 9/99) ‏» اگر معلول به تمام ذاتش معلول نباشد بلکه به ضمیمهای محتاج باشد» پس از انضمام آن ضمیمه» اگر به تمام ذاتس مجعول باشد» مطلوب حاصل ميشود. ولی اگر باز به ضمیمهای نیازمند باشد در نهایت يا به مجعول بالذات ختم خواهد شد يا به تسلسل و دور خواهد انجامید؛ شق دوم و سوم باطل است؛ پس شق نخست صادق است (مدرس زنوری, بدایع الحکم» ص 996) 

صفحه 42:
برهان سوم * معلول یا بسیط است یا مرکب. در صورت بسیط بودن» مجعولیت عین ذات لن خواهد بود. ذيرا به حصر عقلى, مجمولیت يا خارج از أن (يا جز أن)» يا عين أن است. اگر در خارج از آ ن باشدء هركز ارتباطى به مجعول مفروض نخواهد داشت اگر جز لن باشد. خلاف فرض لازم میاید, چون فرض این است که مجعول بسیط است نه مرکب. پ بايد كفت كه در صورت بساطت معلول» معلوليت عين ذات آن خواهد بود. ۶ اما اگر ‎ah GS yo «J sles‏ دارای بسانط خواهد بود» چون هر مرکبی» متشکل از بسایط است و موجودیتش وابسته به آن بسایط میباشد. از طرف دیگر هر معلول بسيطىء در مقام ذاتش معلول است. پس حقیقت مرکب هم جز معلولیت محض نخواهد بود (جوادی آملی» ) 

صفحه 43:
نظریه صدرا صدرا معلول را عین ربط می‌داند و علت را وجود مستقل, وی از مطالب مذکور نتیجه دیگری میگیرد که به ت خودش, مراد فلسفه اوست. آن نتیجه» همان برگرداندن علیت به ظهور و تجلی (جوادی | آملىء )©©/0) و ارجا وجودهای رابط به ظهورات (جوادی آملی» 20/)) وجود شخصی (همان؛ 0 وى ابتدا قائل به اصالت ماهیت بود. بعد به اصالت وجود معتقد (جوادی آملی» )و به تشكيك أن قائل شد (همان» ©©:4©0:0-0/4) و سيس تشكيك وجود را مقتضای مقام بحث بآ متوسطين دانسته (همان» ‎(UPC‏ 5 در بأب علت و معلول «آنچه که ابتدا با نظر جلیل گفته بودیم که در متن وجود» علت و معلول است؛ در مارا از جهت سل لی و سیر عقلی به این نتیجه رساند که آنچه علت نامیده میشود همان اصل و معلول هم ‎ge‏ از شون و طوری از آطورا اوست و علیت هم يه تطور آن میدًبه اطوارش رأجع ت» (مشاعر ‎(EGO‏ 

صفحه 44:
فاعليت قريب حقتعالى فاعل هستىبخش همة اشياست ولى آيا اين فاعليت فقط در اصل خلقت خلاصه مىشود؟ يا دامنة هر فعلى از افعال خلايق را هم فرامىكيرد؟ اگر جنين استء نقش اسباب و علل در يهنة هستى جيست؟ اكّر اسباب و ‎le‏ باطل نيستند آيا فاعليت حق بعيد و باواسطه است يا قريب و بىواسطه؟ اگر قريب و بىواسطه استء نحوة قرب او جكونه است؟ و جكونه اين فاعليت قريب با سلسلة علل و اسباب قابل توجية است؟ در کنار فاعلیت قریب حق‌تعالی چه تعبیری می‌توانیم از سلسلة علل داشته باشیم؟ 

صفحه 45:
انتساب اصل خلقت اشیا. و ادامة هستی آنها به حق تعالی خداوند هم اصل خلقت اشیاء و هم ادامة هستی آنها را به خود نسبت می‌دهد: ‎eG UE GIA 1‏ (زمب95) ‎(OP ‏الَذِى خَلقَ الستاوات وَالأؤصن. .. (اعراف»‎ ay ‏ان ‎al‏ نیک السَّمَاوَاتِ والرْض أن تژولا وین زالنا ان آمسگیمامن آهذ.من یه (فاط ‎Fd‏ ) 

صفحه 46:
انتساب افعال به حق تعالی * افزون بر خلقت ذوات اشیاء صدور افعال را نیز به خود منتسب ‎«aS‏ در حالی که آن افعال به طرق عادي و از راه علل قنی * وا عليه (نجم, ‎(POPS‏ ۰ افاعیل مختلف را به فاعل‌های شناخته شده در طریق سلسلة علل منسوب می‌کند: 5 4 لتنزيك رَبَ الْعَالَمِينَ * نزل به الروخ الامین (شعراء ‎٩9‏ 

صفحه 47:
انتساب به فاعلها و سلب از آنها * در عین انتساب افعال به فواعل طبیعی» آنها را از آنان سلب كردهء به خود نسبت می‌دهد: ومَا رَمَيْسَ إِذْ میت وَلَكِنَّ الله رمی (انفال. 062). ۰ ی اه وم ‎po sig Sean‏ و دوباره اثبات آن براى حق در كنار آيات قرب وریدی حق.. قرب یه من ‎is‏ الْوَرِيد... (ق» ©1) و معيت قيوميه هو مَعَكدٍ أبن ما عَم (حديد؛ *4) اوء و احاطة حق بر همة موجودات وَالَهُ من ‎adil‏ ‏مُحیط (بروج» 900) معنایی مىدهد فراتر از معناي- اولي فاعليت براى خدا كه در اذهان ما رسوب كرده است. 

صفحه 48:
پاسخ به پرسش‌های یادشده پاسخ معتزله آن‌ها فاعلیت خدا را در افعال انکار کرده» تنها آن را در دايرة خلقت اشیا پذیرفته‌اند. به‌نظر آنان افعال بندگان به‌طور مستقل به خودشان منسوب است نه به حق نعالی. )شریف. جرجانی» شرح المواقف» ‎(IOG-199 Oz‏ 

صفحه 49:
پاسخ اشاعره » به‌نظر آن‌ها فاعل یکی بیش نیست و آن خداست. و هیچ فاعل دیگری» نه در عرض و نه در طول فاعلیت ‎loa‏ * اسناد افعال عباد به خودشان بلكه اسناد هر فعلى به علت فاعلى خود (اسناد سوزاندن به آتش) اسناد حقيقى نيست. ‎٠‏ نتيجة اين قول انكار ررابطة عليت بين اشياء و ابطال سلسله علل و وسايط است. بنابراين» تعبير سبب را با تعبيرى جون «عادهالله» و «جرى عادت» تعويض كردند. 

صفحه 50:
پاسخ حکمای مشاء مباحث حکمت مشاء عمدناً بر وجود و احکام آن مبتنی است و در لسان متأخران اصالت وجود به مشاء منسوب است. آنان کثرت حقیقی موجودات و تباین آنها با یکدیگر را می‌پذیرند. «کما ان وجود الاول مباين لوجود الموجودات باسرها فکذلک تعقله مباین لتعقل الموجودات...» (ابن سیناء تعلیقات ص 490) از نظر آن‌ها وجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود. واجب موجودی است که وجود بنفسه دارد. ممکن» موجودی است که به واسطة غير وجود دارد و فی حد نفسه نسبت به وجود و عدم تساوی دارد (ابن سیناء الاشارات و التنبيهات» ©2/0؛ هموء التعلیقات» 99 آن چیزی که ممکن را به واجب مربوط می‌سازد و در حقیقت علت احتیاج آن به واجب استء امكان اوست (هموء التعلیقات ‎AGO‏ يس وجود واجب علت وجود هر ممكنى است (هموء الاشارات و التنبيهات» ‎(ar‏ 

صفحه 51:
ادامه * آن‌ها ضمن پذیرش رابطة علیت بین خود ممکنات و تقسیم علل به چهار قسم ‎<del’)‏ غایت» صورت و ماده)» علت وجودی (فاعل وجودی) همة ممکنات را واجب‌الوجود می‌دانند. ‎٠‏ «اشارمُء ان كانت عله اولى فهى عله لكل وجود و لعل حقيقة كل وجود فى الوجود» (اشارات» ص7)). 

صفحه 52:
ترتيب ممكنات در نظام على و معلولى حكماى مشاء نحوة جينش ممكنات را در نظام على و معلولى براساس قاعدة الواحد ن می‌کنند. این امر واحدٍ صادر شده» عقل اول است و يس از أن تا عقل دهم؛ و يس از لن نوبت به عالم ماده مىرسد. نظام هستى در اين جينش شامل حق‌تعالی» عقول ده‌گانه و عالم ماده مىشود. در اين سلسله هر معلولى بدون واسطه به علهالعلل منتهى نمىشود. در حكمت مشاء هر فاعلى حقيقتاً علت فاعلى افعال طبيعى خودش است. «البانى عله لتحريى اللَبّن ثم امساكه عن التحريك عله السكون... ثم ثبات إللبن من مقتضى طبيعة الارض و مستحفظ الارض واهب الصور... و الاب علةُ لحركة المنى و حركةٌ المنى اذا انتهت الى ار عله لحصول المنى فى القرار ثم حصوله فيه ‎dle‏ لأمرمًا و اما تصويره حيوانا و بقاؤه فعلته واهب الصور. عله بقاء الفشكى على نظامه و ترتیبه طبیعته المقتضية لحفظ نظامه و ‎dle‏ طبيعته البارى» (ابنسيناء التعليقات ص 0-0 0). شاء با حفظ فاعلیت علل فاعلی برای افعالشان» از راه قاعدة «علةُ العلهُ عل» (الهیات الشفاه ) فاعل همة اين فواعل را حق‌تعالی می‌دانند. 

صفحه 53:
ادامه آن‌ها با پفیرش رابطة علی و معلولی» حضرت حق را در صدر این سلسله قرار داده» به نحو طولی فاعلیت همة افعال را به وی منتسب می‌کنند. فاعلیت باواسطه» نخستین گام برای جمع بین فاعلیت حق در کنار حفظ سلسله وسایط است. علت این‌که مشاء نتوانست همة افعال و فواعل را بی‌و اسطه به حق مرتبط سازند قاعدة الواحد است. (همو رسالة عرشیه 66 - 92؛ الاشارات و التنبیهات؛ ©5/02؛ طباطبایی» ‎(OO shall Ake‏ 

صفحه 54:
نقد و بررسی تباین موجودات با رابطة علی و معلولی آنها که مبتنی بر سنخیت بین علت و معلول است» سازگارنیست. قاعدة ‎dle dbell dle‏ صرفاً مصحح اسناد افعال به حق‌تعالی است نه اسناد بی‌و اسطه آن‌ها بر اساس مبانی مشاء حتی در جایی که معلول بی‌واسطه با حق تعالی ارتباط دارد (عقل اول) فاعلیت قريب به معناى دقيق كلمه تبيين نموشود. فاعليت قريب مشايى حق دربارة عقل اول فاعليت بىواسطه استء اما اسطه در حدّ فاعلیت برگرفته از متون شريعت «و ما وَلَكِنَّ ات رَمّی» (انفال» 0) نیست» زیرا اين فاعلیتی نیست که بیانگر حضور وجودی حق‌تعالی در موجودات باشد. 

صفحه 55:
عبارت بهمنیار * «و معلوم ان علل الجسم پجب ان تنتهى الى شئ لیس بجسم.. سئلت ‎eo SO‏ فون عل الوجود ال ما هو بر مناغل ,+ من معنی ما بالقوه و هذا هو صفه الاول جل و ‎Slee) cont ce‏ )6© 0 «deat 5 ايشان مىكويد علت مفيض _وجود به هي ج وجه نبايد معنای بالقوه‌ای داشته باشدء وكرنه لازم مىآيد عدم در اة اضة وجود نقش داشته باشد. از اين روى؛ علت مفیض وجود را حق‌تعالی دانسته که در او هیچ امر عدمی راه ندارد. ۰ با این بیان فاعلیت قریب حق به نحوی اثبات می‌شود؛ زیرا بقية ‎le‏ ‏از آنجا که در دايرة امکانات قرار می‌گیرند (و با این پیش‌فرض که در ممکنات معنای عدمی به نحوی راه دارد) از نقش علت وجودی خارج 

صفحه 56:
نقد صدرا ملاصدرا به نقد بهمنیار پرداخته» و آن را در اثبات فاعلیت قریب حق ناکافی می‌داند. (اسفار» ج» ص06) به‌نظر می رسد بیان بهمنیار با چینش مراتب طولی عالم که با قاعدة الواحد بنا نهاده شد» جمع نمی‌شود. اگر این مراتب طولی به نحو جزء العل در. افاضة وجود نقش دارند» بیان فوق مخدوش است» و اگر نقش ندارند قاعدة الواحد جایگاهی نخواهد داشت؛ ضمن آنکه حداکثر مدعای ایشان در اين بیان فاعلیت قریب به معنای فاعلیت بی‌واسطه خواهد بود. 

صفحه 57:
پاسخ حکمای اشراقی در حکمت اشراق» در صدر نظام عالم» نورالانوار و سپس انوار قاهرة طولی (عقول طولی) و انوار متكافنة عرضی (عقول عرضی يا مُتل افلاطونی یا مُتّل نوری) و عالم متال و در نهایت عالم برازخ اجسام (عالم حس و طبیعت) قرار دارند. محور ترتیب این نظام باز قاعدة الواحد است (سهروردی؛ مجموعه مصنفات شيخ أشراق 6:0). مانند مشاءء بر اساس قاعدة الواحد. صادر نخست عقل اول ‎Cal‏ کیفیت صدور کثرات از این به بعده بر اساس نظر و عنایتی است که نورالانوار به عقل اول و حب و عشقی که عقل اول به نورالانوار دارد. 

صفحه 58:
ادامه از عقل اول» عشق به نورالانوار» و از نظر نورالانوار به عقل اول» دو جهت حقيقى بيش می‌آید: بك شهرد إل طرف سافل .يه ‎‘lle‏ و يك اشراق از طرف عالی به سافل. أين دو جهت باعش پیدارش ول کرضیه می‌گزدد. ضمن آنکه عقل اول به نحو طولى منشأ صدور عقل دوم» و همچنین عقل دوم برای عقل سوم و ... خواهد بود. سلسلة عقول عرضیه نیز بنابر اينکه مربوط به جهت اشرف (یعنی نظر و اشراق عالی به سافل) عالم مثال» و بنابر اینکه به جهت اخس (یعنی عشق سافل به عالی) باشند عالم طبیعت را درست مىكنند؛ و در حقيقت مدير افعال و حرکات دز عالم طبیعت این عقول عرضبه‌اند. از اين عقول عرضیه گاه به رب‌النوع هم تعبیر می‌کنند (شیرازی» درس‌های شرح منظومه 10064/006) 

صفحه 59:
آنان با می‌خواهند فاعلیت حق را بی‌واسطه اثبات کنند: اشراقات نورالانوار برای افاضه. اشراقات دیگر فواعل (یعنی عقول) را تحت‌الشعاع قرار خواهد داد» و گویا عقول در مشهد و مرئای نورالانوار هیچ تأثیری ندارند. ۲ طیت قریب جقکدفی میگ : چو اعلم انه لما لم يتصور اقص مشهد نور يقهره دون غلبة النور التام عليه فى نفس قذور الاثوار هر اقا لفات کل واسطه و المحصل منها فعلها و القائم على كل فيض فهو الخلاق المطلق نع الواسسطة و دون الواتطة: لبي شأن فيه شأنه على انه قد یتسامح فی نسبهُ الفعل الى ‎Ces‏ (حكمةالاشراق» ص (00/) (در سلسلة وسایط چون تأثیر اشراق انوار در محضر و مشهد انوار مافوق است و آنها بدون عنایت نورآلانوار هیچ تألیری ندارند و انوار وسط استقلال در ‎58s‏ ندارند. نورالانوار» موثر همة انوار نیز خواهد بود. چه واسطه‌ای در کار باشد و چه نباشد. 

صفحه 60:
ادامه ۰ اسناد افعال نیز به غیر او تسامحی است. «وسایط اگرچه از روی سبب به ما نزدیک‌ترند آما آنها که از ما دورترند از روی سبب» به ما نزدیک‌ترند از روی شدت ظهور ایشان؛ و از اینجا لازم می‌آید که نزدیک‌تر از همه خدای باشد عز سلطانه... پس باری‌تعالی در علوء اعلی باشد» و در دنو ادنی. از روی مرتبت» او دورتر از همة دوری‌هاست. و از جهت شدت ظهور. او نزدیک‌تر از همة نزدیکی‌هاست؛ زیرا که شدت ظهور وی نامتناهی است سبحانه و تعالی» (هیاکل‌النور صم > ©) iE ‏در اين عبارت نيز وى برای هر نوری؛ از جمله نورالانوار دو جهت‎ ٠ ‏است: اول مرتبة نوری» و دوم جهت ظهوری. با این تمايز فاعليت قريب‎ ‏حق را از جهت ظهوری می‌داند.‎ ۰ به‌گفته وی» غلبة تام و سلطنت قاهرة نور الانوار است که جای هیچ استفلال در تأثیری را برای آنوار دیگر باقی نمی‌گذارد. 

صفحه 61:
پرسشی که مطرح می‌شود این است که با اين توضیحات نقش علل و وسایط چه می‌شود؟ وی نقش علل و وسایط را وسایط خالق مطلق می‌داند: «و اين جواهر عقلی اگرچه هر یکی را فضیلت است اما وسایط خود خالق مطلق‌اند» و فاعل مطلق اوست. و اینها وسایطاند...» (هياكلالنور» همان؛ ‎(GO‏ ‏البته وی در ادامه بر عدم استقلال آنها در تأثیر تأکید می‌ورزد. تعبير به وسایط خالق مطلق» شاید همان وسایط فیض و مجاری فیض بودن آنها را برساند. 

صفحه 62:
نقد و بررسی 0 عدم استقلال انوار قاهر طولی و مدبر عرضی در تأثیر» به معنای حذف این وسایط از مجرای تأثیر حقیقی نیست. 2 حذف این وسایط با محور قرار دادن قاعدة الواحد برای نظام اشراقی سازگاری ندارد. بر فرض که نورالانوار ظهوراً به همه نزدیک‌تر است؛ اثبات نمی‌کند که به لحاظ تأثیر و صدور نيز به همه نزدیک باشد و در همه چیز هم به همان سان موثر است. ملاصدرا در جلد دوم اسفار وقتی عبارت شیخ اشراق در باب فاعلیت قریب حق را مطرح می‌سازد به برهاتی نبودن آن اشاره می‌کند و می‌گوید این مطالب گرچه فی نفسه متین و مستحکم است از قواعد اشراق به دست نمی‌اید. 

صفحه 63:
* حکمت متعالیه در مراحل ابتداییی که بر ذومراتب بودن وجود (تشکیک خاصی) و نیز فقری بودن مراتب مادون در برابر مرتبة عالی مبتنی است. با وجود فقربی کوشید فاعلیت بیو اسطه حق را اثبات کند. * بر اساس مرحله نخست (تشکیک خاصی)» وجود واقعیت اصیل و حقیقت واحدی است که تمام کثرات اصیل ‎alle‏ به تن باز می‌گردد. اختلاف اين کثرات به شدت و ضعف خواهد بود. (طباطبایی» نهاية الحكمةء ©0). 

صفحه 64:
ادامه 5 وجود بنابر یک تقسیم اولی به وجود فی نفسه و وجود فی غیره تقسیم می‌شود. Ag ‏وجود فی‌نفسه وجود مستقل علت است که احکام وجود‎ ٠ ‏نحو مستقل بر آن مترتب می‌گریدد.‎ * وجود فی غیره نیز وجود رابط یا غیر مستقل معالیل است که هیچ حکمی را به نحو استقلال نمی‌پذیرد؛ و تنها نقشی که می‌پذیرد مرأتیت و حاکی بودن از وجود مستقل است (ملاصدراء اسفان / ۰68 9900( 

صفحه 65:
عین الربط و فاعليت قريب ‎٠‏ بنا بر قاعدة الواحد و تشکیک» در صدر نظام تشکیکی هستیء وجود به شرط لابی حق و سپس عقل اول و عالم عتول.ى سين عالم مثال و عالم طبیعت جای می‌گیرد (همان 09200). ‏* هر موجودی از طریق علل و وسایط خود به حق مرتبط می‌شود. اين ارتباط به نحو عين الربط بودن است که فاعلیت قریب او را نیز اثبات می‌کند. ‏۰ «و من طریق آخر قد تبین فی مباحث العلاٌ و المعلول ان وجود المعلول بالتسبا الی الط وجود رابط عبر منستقل متقوم بوجود الته فالوجودات الامكانية أن ما كانت روابط بالتسبة الى وجود الواجب بالذات غير سب منه محاطةُ له بمعنى ما ليس بخارج فما فى الوجود الاذات واحده مستقله به تتقوم هذه الروابط و تستقل فالذوات و ما لها من الصفات و الافعال افعال له فهو تعالی فاعل قریب لکل فعل و فاعله» (علامه طباطبایی نهایة الحکمه» ص۵00) 

صفحه 66:
ادامه ۶ وی بر اساس وجود فقری موجودات نسبت به وجود واجب» و اينكه وجود فقری هیچ حکمی را نمی‌پذیرد و هر حکمی که بر او حمل شودء از جمله فاعلیت اشیاء در حقیقت برای وجود مستقل مقوم است» فاعلیت قریب حق را اثباد می‌کند» زیرا آن شیء گرچه برای موجود شدن در نظام تشکیکی به علل و وسایط احتیاج دارد ولی علل وسط در قياس واجب. معلول بوده» از این روی» حکم خاصی را نمی‌پذیرد. * با بیان فوق نقش علل و وسایط نقش علل معد و وسايط فيض خواهند بود. ‎٠‏ «فالعلل الفاعليةُ فى الوجودات معداتٌ ‎ds he‏ للمعالیل الى فيض المبدأ الاول و فاعل الكل تعالى» (همان» ‎(APO‏ 

صفحه 67:
ادامه علل وسط در اين نظام هيج نقشى جز معد و واسطة فيض بودن ندارند. واسطة فيض بودن را مىتوان اينكونه توضيح داد: فيض جارى از حق كه بدون هيج قيدى ان فياض علىالاطلاق جریان دارد» در شمول نسبت به قابلى از قوابل مشروط به اموری از جمله سلسله ترتیب است در حقيقت اين وسايط مصحح قابلیت قابل هستند تا فاعلیت فاعل. 

صفحه 68:
نقد و بررسی ‎٠‏ اگر بازگشت وجود فقری موجودات امکاني (که از آن به اضافات اشراقية حق تعبیر می‌شود) به مظهریت و تشلن آنها نسبت به وجود قیومی حق استء به مباحث عرفاني منتقل مىشويم و اكر ملل أن به تثبيت دو مرتبة وجودی مستقل و رابط باشد. آن چنان که از مباحث تشکیک فهمیده می‌شود؛ در اين صورت چند مطب دربارة مطالب فوق قابل طرح است: ‏۶ »- از اصل تمایز بین دو مرتبة وجودی مستقل و رابط در نظام تشکیک خاصی» و با عنایت به معنا و مفهوم وجود رابط تصور صحیحی وجود ندارد ‎٠‏ 2 با قبول معنای فوق» مفاد حداکثری فاعلیت قریب در دستگاه تشکیک خاصی و وجود فقری» فاعلیت بی‌واسطه است؛ شبیه همآن فاعلیتی که در حکمت مشاء برای حق نسبت به عقل اول بیان شد در حالی که فاعلیت قریب به معنای فاعلیت در موطن معلول است 

صفحه 69:
ادامه ‎٠‏ 0- نقش وسطیت علل وسط و معد بودن آنها بر. اساس وجود فقری نیز قابل تصویر نیست؛ زیرا اگر وجود فقرری هیچ حکمی نمی‌پذیرد و عین‌الربط به علت خود باشد. حکم وسطیت و حکم معد بودن و مقرب ساختن معلول به علت را هم نخواهد پذیرفت مگر آنکه احکام وجود فقری را تخصیص بزنیم و بگوییم آن دسته از احکامی که قابلیت ارجاع به علت خود را دارند نمی‌پذیرد» ولی بخش دیگری از احکام را که اختصاص به خود دارد (نظیر جوهریت و عرضیت و...) خواهد پذیرفت. که البته این تخصیص هم ‎Lal‏ با فقری بودن آن سازگاری نخواهد داشت. 

صفحه 70:
۰ ياسخ عرفا آن‌ها با عنایت به اطلاق مقسمی حق‌تعالی و حضور وجودى او در هویت هر ‎Cale li ca ga ye‏ حق را فراتر از یک فاعلیت فقط بی‌واسطه معرفی کردند. آنان فاعلیت حق را در موطن خود اشیا نه خارج از آن احتی اگر چه بی‌واسطه باشد) تببین کردند» و «لاموثر فی الوجود الا ألله» شرا اثبات کردند. تبيين نظام هستى بر اساس وحدت ث وجود: ا بی‌مقامی است (مقام در مقابل مقامات مر نيست) © ثعين اول ©- تعین ثانی (تا اینجا به صقع ربوبی نیز موسوم است). در تعینات خلقی نیز 0 عالم عقل 0 عالم مثال 0- عالم طبیعت هر عالم مافوقی محیط سام ی شمار می‌آید. ‎jee pe jal‏ معلولیت فلسفی نداریم و هر چه هست به معنای تشأن است 

صفحه 71:
این سلسله را سلسلة ترتیب و وسایط می‌نامند. در رأس این سلسله ذات یا مقام بی‌مقامی است. بر اساس مبانی عرفانی و مقام بی‌مقامی ذات» مقام ذات خصیصه‌ای دارد که بر اساس آن نمی‌توان گفت مقام ذات در رلس این سلسله است. به این صورت که مقابل دیگر مقام‌ها قرار داشته باشد. خصيصة مقام ذات اطلاق مقسمی آن است. این خصیصه باعث می‌شود که ذات خودش را در همة این مقام‌ها و مراتب نشان دهد. این نشان دادن ناشی از حضور وجودی ذات مطلق به اطلاق مقسمی است که در دل هر تعینی و تقیدی و هر موجودی و هر مظهری هست. 

صفحه 72:
ادامه این مطلق اگر قید بگیرد وجود متعين و مقید می‌شود که در یکی از اين مقام ها جای می‌گیرد؛ و مقید شدن, آن وجود مطلق و تعیین شدن آن می‌شود ظهور و تجلی, هر تجلی حق و هر ظهور اوء اسمی از اسما را پدید می‌آورد. اسم یعنی ذات مطلق به اطلاق مقسمی به اضافة صفتی از اوصاف. اگر این صفت از اوصاف الهیه باشد» می‌شود اسم الهی؛ و اگر از تعينات خلقى باشدء مىشود اسم كونى (يا همين مظاهر ييرامون ما). 

صفحه 73:
نتیجه خاصیت اطلاق * سخن عارفان این است که حق در دل هر مظهری حضور وجودی دارد» و اين اساسا به سبب خاصیت اطلاق حق است. ‎٠‏ بر اساس این اطلاق» حق نیز با اين مظاهر گونه‌ای عینیت می‌یابد. و البته در کنار آن گونه‌ای غیریت نیز دارد. ‎ga *‏ به نفس همین اطلاق» عین مظاهر خود است. و به نفس همین اطلاق غیر آنهاست که اصطلاحاً به این تمایز تمایز احاطی می‌گویند (ابن ترکه» تمهید القواعد» ‎(APS‏ 

صفحه 74:
* فاعل قریب عرفانی» ضمن آنکه مفاد فلسفی آن» یعنی فعالیت بی‌و اسطه را داراست» در ن خلاصه نمی‌شود بلکه عبارت از فاعلیت در موطن خلق می‌باشد. * چون حق‌تعالی به لحاظ اطلاق مقسمی خود در دل هر ذره حضور وجودی یا اصطلاحاً قرب وریدی دارد. رابطة مستفیم و خاصی با لن برقرار می‌سازد که از لن به وجه خاص تعبیر می‌کنند. * این ارتباط مستقیم و بی‌واسطه که قطعاً با نوع ارتباط مستقیم حق‌تعالی با عقل اول در حکمت مشاء متفاوت است اولاه برای همة اث در پهنة هستی جاری است؛ و تانیاًه مرتبه و مو هر شئ تأثيرى در نحوة اين ارتباط ندارد. 

صفحه 75:
oy ‏معنای این مطلب لّن اسث که ارتباط حق با تکشک اشیا‎ ‏علی‌السویه است و اين خصيصة اطلاق مقسمی حق است.‎ ‏با اين بیان وقتی حق‌تعالی در موطن هر ذره حضور‎ ‏وجودی دارد هرچه به اين ذره حقیقتاً منسوب است و فعل»‎ ‏صفت يا حتی ذات او شمرده می‌شود حقیقتاً به حق‌تعالی‎ ‏منسوب است و فعل» صفت یا ذات حق‌تعالی به شمار‎ ‏می‌اید.‎ ‏با اين بیان مفهوم آیاتی که افعال منسوب به خلایق را به‎ ‏خدا نسبت می‌دهد روشن می‌شود.‎ 

صفحه 76:
نمونه آیات قرآن بدعنوان نمونه: فَاتِلُوهُمْ يُعَذَِهُمْ للَّهُ )توبه <06). در اين آيه خداوند عذاب مشركان را كه به دست مؤمنان و توسط جنك و قتال رخ مىدهد به خود نسبت مىدهد. ‎ag‏ تَشَاوُونَ إِلّا آن يَشَاء اله رَبُ الْعَالَمِينَ (انسان»00©). ‏با آنكه هر فعلى از مجراى خاص خود به ظهور مىآيد» در همان موطن به خداوند منسوب است: ‏«فان النسبةُ بين الحق و كل موجد المعبر عنها بالقرب الوريدى و المعية ‎dass ASI‏ المطلق الى المتعين» (ابن فناری» مصباح الانس» ص 66 ©©) 

صفحه 77:
عبارت شرح فصوص ۰ «الطرق الی ‎il‏ کما فیل بعدد انفس الخلایق. کثرهُ الطرایق انما هی بحسب الطارقين... و الطرق و ان كانت كما ذكرنا فانها ترجع الى طريقين كليين مشتملين على طرق لامتناهى بعد الأنفاس غير المتناهيء الی الابد یسمی احدهما فی عرف التحقيق سلسلة الثرتيب. و الوسايط التى فى مراتب الوجود من العقل الى القلم الى اللوح الى الطبيعةٌ الى الهباء الى الجسم الى العرش و الكرسى و الفلى و السموات و الارضین و الارکان و المولدات الی مرتبه الانسان الذى هو آخر الانواع * و الثانی یسمی طریق الوجه الخاص فی عرف القوم و یسمی ‎Least‏ ‏طریق السر و لامدخل فیه بواسطة اصلا فان الوجه الذي یرتبط کل موجود بالحق‌تعالی منه ارتباطا ذاتیا ‎figs Ga dou, bug‏ المربوب مرتبط بحقيقة الرب ارثباطا لايقبل الانفکاک...» (جندی» شرح فصوص الحکم» صم 6) 

صفحه 78:
Grey ‏خلاصه آنکه ربوبیت رب در موطن مربوب صورت می‌پذیرد و حقیقت‎ ‏مربوب به حقیفت رب مرتبط است. و اين همان فاعل قریب عرفانی است‎ (sles ‏(فاعلیت در موطن‎ ‏به بیانی فلسفی‌تر: چون اشیای عالم همه موجودات بالءرض‌اند و موجود‎ ‏اوست؛ و همه با ييدية شانية او موجودند» پس همه واجب‎ ‏بالغیر عرفانی هستند؛ به این معنا که در آنها به نحوی عینیت با حق اشباع‎ ‏شذه أمنك.‎ ‏در حقيقت در دل هر ذره اى اولاً و بالذات حق موجود است و ثانياً و‎ ‏بالعرض آن ذره موجود است.‎ ‏إن حضبور وجوذى حق در اذل اشيا:و وجوة:اشنيابه:صورت ثانياً و بالعرضّن‎ ‏نتيجه مىكيريم كه حق عين اشياست و در عين حال غير آنهاء و اين عينيت‎ ‏و غيريت همان است كه ما از آن به تمايز احاطى تعبير كرديم.‎ 

صفحه 79:
ادامه * همچنین این پرکردن موطن اشیا توسط حق را که از یک وجوب بالغیر عرفانی برای اشیا حاصل می‌آمد («باء» حیثیت تقييدية شأنیه را می‌رساند) به حصة وجودی شی تعبیر می‌کنیم. ۶ پس وجه خاص» حصة وجودی و یلی‌الرّب هر شیء است (که از وجهی عبن حق و از وجهی غیر حق است). 

صفحه 80:
عبارت قونوی «المشهور المحقق انه ما من موجود من الموجودات الا و ارتباطه بالحق من جهتین جهه سلسله الترتیب التی اولها العقل الاول و جهة طرف وجوبه الذى يلى الحق و انه من ذالى الوجه يصدق عليه انه واجب و ان کان وجوبه بغیره...» (قونوی» مراسلات. ص ‎(IGS‏ ‏يس هر موجودی از طریق وجه خاص خود با حق مطلق به اطلاق مقسمی ارتباطی مستقیم دارد. براساس این ارتباط مستقیم و وجه خاص, فاعلیت حق در اشیا (چه اصل ایجاد آنها و چه صدور افاعیل از آنها) نه‌تنها مستقیم و بی‌واسطه است كه بالاتر از آن در موطن خود شىء است. 7 اين همان اجاطة وجودی حق است که در قرن آمده است: وال من ورانهم محیط (بروج»(0) و این همان قرب وریدی است که از آية 5 له من حْل الورید (ق» 0( استفاده می‌شود 

صفحه 81:
فاعليت قريب صدرايى ‎٠‏ به كفتة ملاصدرا اثبات توحيد افعالى و اينكه هر فعلى فعل اوست جز از اين طريق قابل حل نخواهد بود؛ زيرا بقية مكاتب يا اساساً نتوانستهاند فاعليت قريب را اثبات کنند و با اینکه اگر. جيزى به نام فاعليت قريب براى حقتعالى مطرح كردهاند بيش از يك فاعل بىواسطه نبوده استء در حالى كه فاعليت قريب به معناى فاعليت در موطن هر شئ تنها از اين راه به دست مىايد. ‏۰ با این بیان سر عبايت نورانى ها 4 ‎adil‏ )43 ‎Ge‏ م (انفال» 072) روشن می‌شود. ‎ 

صفحه 82:
وجه خاص. در کنار سلسلة ترتیب. ارتباط اشیا با حق و ارتباط حق با اشیا را نشان می‌دهد. اين دو راه» دو راه مقابل هم نیستند. طریق وجه خاص در دل سلسلة ترئیب نهفته است. كرجه برخى تعبير به سبب‌سوزی کرده‌انده حق لن است كه طریق وجه خاص ناظر به نحوة ارتباط حق با ایا در متن همین سلسلة ترتیب است. از جایگاه اصلی خود در عالم گردد. لازمه این مطلب آن است که این سلسلة خلقت حذف نشده» هیچ‌گاه پوچ و بی‌خاصبت تلقی نمی: «فما وضع اش الاسباب سدی الا لنقول بها و نعتمد علیها اعتماداً الهیا... فالحکیم الالهی الادیب من ینزل الاسباب حيث انزلها الله فمن يشاهد الوجه الخاص فی کل منفعل یقول آن اد یفعل عندها لا بها و من لایشاهد الوجه الخاص يقول ان الله يفعل الاشياء بها فجعل الاسباب کالالهُ يثبتها و لايضيف اليها» (ابن عربى؛ فتوحات» ‎(CIP PE‏ 

صفحه 83:
نقش وسایط * سلسلة وسایط نقش معد و واسطه در فیض بودن را دارند. ‎٠‏ تبيين واسطه در فيض بودن اين علل: اين علل مصحح قابليت قابل برای فیض صادر از حق فیاض هستند» نه مصحح فاعليت ‎Jeli‏ ‎٠‏ بنابراين اين علل در صدور فيض تأثيرى ندارند و فقط در يذيرش أن مؤثر خواهند بود» و بدين ترتيب سلسلة ترتيب يوج و باطل نیست؛ چرا که اصلاً بحث صدور و وجود در عرفان به ظهور و اظهار ارجاع می‌شود و واسطة فیض بودن در فرآيند اظهار و ظهور با حضور اطلاقی و وجودی حق در دل هر یک از مظاهر هیچ منافاتی ندارد. 

صفحه 84:
عبارت قونوی * «و السّر فيه عموم وحددُ الحق الذاتية المنبسطة على كل متصف بالوجود و ‎Apalill‏ باستهلاک احکام الکثره و الوسايط و الموضحة احدية التصرف و المتصرف ‎٠‏ بمعنى ان كل ما سوى الحق تعالى مما يوصف بالعليةُ فانه معد غير مؤثر فلا اثر, لشىء فى شىء الا الله الواحد القهار» (قونوی» مراسلات» ص ‎(AGO‏ 

صفحه 85:
اشاره به اشاعره هرچند اشاعره نیز تنها علت را حق‌تعالی می‌دانند و حکم علیت را از بقبة علل ظاهری سلب می‌کنند» مفاد فاعل قریبی که آنان بدین نحو ترسیم کرده‌اند مفاد عرفانی نخواهد بود زیرا اولاً اساساً سلسلة وسط و ترتیب را حتی در حد ‎le‏ ‏معد قبول ندارند تانیًء مفاد حداکثری آنان از فاعل قریب فاعل بی‌واسطه است؛ فاعل بی‌واسطه‌ای که در گوشه‌ای از عالم نشسته و به امر خدایی می‌پردازد.